آرای دیگران :
مذاهب دیگر اسلامی در مقابل این سخن شیعه، استدلالاتی آورده اند و معتقد شده اند که این روایت نمی تواند دلیل خلافت بلافصل امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) باشد. ما اکنون نظرات آنان را در ده قسمت بررسی می کنیم.
1ـ اولین شرط استدلال به یک روایت، صحت سندی آن روایت است؛ به عبارت دیگر تنها روایتی را می توان در این بحث، به عنوان دلیل اقامه کرد که قبلاً صدور آن از پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) ثابت شده باشد، بخصوص بنا به نظریه شیعه که مدعی است در مسائل اعتقادی نظیر امامت، خبر واحد کافی نیست و دلیل باید متواتر باشد. از این روی برخی از دانشمندان عامه خبر غدیر را برای استدلال شایسته ندیده اند، چنانکه قاضی عضدالدین ایجی در «مواقف» گفته است:
ما صحت این روایت را انکار می کنیم و ادعای ضرورت داشتن (متواتر بودن) آن سخنی گزافه و بدون دلیل است. چگونه این روایت متواتر است در حالی که اکثر اصحاب حدیث آن را نقل نکرده اند؟(1) .
ابن حجر هیتمی نیز می گوید:
فرقه های شیعه اتفاق نظر دارند که آنچه به عنوان دلیل بر امامت آورده می شود باید متواتر باشد، در حالی که متواتر نبودن این روایت معلوم است؛ چرا که اختلاف درباره صحت این حدیث قبلاً گذشت، بلکه آنانکه در صحت این حدیث اشکال کرده اند برخی از پیشوایان علم حدیث همانند ابوداود سجستانی و ابوحاتم رازی و غیر ایشان هستند.پس این، خبر واحدی است که در صحت آن نیز اختلاف است.(2) .
نظیر این سخن را ابن حزم و تفتازانی نیز بیان کرده اند.(3) .
پاسخ :
این اشکال در نظر هر فرد آگاه به تاریخ و روایت، سخنی از سر تعصب و پیشداوری است، وگرنه انکار حدیث غدیر همانند انکار حسیات توسط سوفسطائیان و یا چون انکار واقعه جنگ بدر و احد و سایر قضایای مسلّم صدر اسلام است.
ما برای پرهیز از اطاله کلام تنها به فهرستی از اصول و مصادر این روایت بسنده می کنیم و آن را که سر تحقیق بیشتری است به سه کتاب مفصّل: «الغدیر» علامه امینی، «عبقات الانوار» علامه میرحامد حسین، و«احقاق الحق و ملحقاته» شهید قاضی نوراللّه شوشتری ارجاع می دهیم.
در کتاب «احقاق الحق» فهرستی از چهارده نفر از علمای عامه (از جمله: سیوطی، جزری، جلال الدین نیشابوری، ترکمانی ذهبی)نقل می شود که همگی به تواتر حدیث غدیر اعتراف نموده اند.(4) .
ابن حزم در «منهاج السنه» نیز چنین گفته است.(5) .
علامه امینی در «الغدیر» عبارت چهل و سه نفر از اعاظم علمای اهل سنت را (از جمله: ثعلبی، واحدی، فخر رازی، سیوطی، قاضی شوکانی) نقل می کند که به صحت سند و طرق حدیث غدیر تصریح نموده اند(6) . و نیز اسامی و عبارات سی نفر از مفسّران بزرگ اهل سنت را (از جمله: ترمذی، طحاوی، حاکم نیشابوری، قرطبی، ابن حجر عسقلانی، ابن کثیر، ترکمانی)می نگارد که همگی آنان در ذیل آیه شریفه: یاایها الرسول بلّغ ما انزل الیک وان لم تفعل...(مائده،67) به نزول این آیه در ارتباط با حدیث غدیر تصریح نموده اند.(7) .
در کتاب «احقاق الحق» نیز حدیث غدیر از پنجاه مصدر معتبر عامه (از جمله: سنن المصطفی، مسند احمد، خصائص نسائی، عقدالفرید، حلیه الاولیاء) نقل می شود.(8) .
اکنون نظر برخی از اعاظم اهل سنت درباره حدیث غدیر را به نقل از علامه امینی می آوریم:
ضیاء الدین مقبلی می گوید: اگر حدیث غدیر قطعی نیست پس هیچ چیز قطعی در دین وجود ندارد.
غزالی گفته است: جمهور مسلمین اجماع دارند بر متن حدیث غدیر.
بدخشی می گوید: حدیث غدیر، حدیث صحیحی است که کسی درباره صحت آن اشکال نمی کند مگر متعصب انکارگر که به سخن او اعتنایی نمی شود.
آلوسی می نویسد: حدیث غدیر، حدیث صحیحی است که نزد ما ثابت شده است و هیچ مشکلی در آن نیست و هم از رسول خدا ـ صلی اللّه علیه وآله ـ و هم از خود امیرالمؤمنین ـ علیه السلام ـ به صورت متواتر نقل شده است.
حافظ اصفهانی گفته است: حدیث غدیر، حدیث صحیحی است که صد نفر از صحابه آن را نقل کرده اند که «عشره مبشّره» از جمله این صد نفرند.(9) .
حافظ سجستانی حدیث غدیر را از صدوبیست نفر از صحابه نقل نموده است و حافظ ابن العلاء همدانی آن را از صدوپنجاه طریق روایت نموده است.(10) .
حافظ ابن حجر عسقلانی در «تهذیب التهذیب» ضمن بیان برخی از راویان حدیث غدیر و برخی طرق آن می گوید:
ابن جریر طبری اسناد حدیثِ غدیر را در یک کتاب گردآورده و آن را صحیح شمرده است، و ابوالعباس ابن عقده نیز آن را از طریق هفتاد نفر از صحابه یا بیشتر روایت نموده است.(11) .
نیز در کتاب «فتح الباری بشرح صحیح البخاری» آمده است:
حدیث «من کنت مولاه فعلی مولاه» را ترمذی و نسائی نقل نموده اند و طرق و سندهای آن بسیار است جدّاً، که همه آنها را ابن عقده در کتابی مستقل آورده است و بسیاری از سندهای آن صحیح و حسن است و برای ما از امام احمد حنبل روایت کرده اند که گفته است: آنچه درباره فضایل علی ـ علیه السلام ـ به ما رسیده است درباره هیچ یک از صحابه نرسیده است.(12) .
قندوزی حنفی پس از نقل حدیث غدیر از طرق بسیار و از کتب مختلف می نویسد:
محمد بن جریر الطبری صاحب تاریخ، حدیث غدیرخم را از هفتاد و پنج طریق نقل کرده است و کتاب مستقلی به نام «الولایه» درباره آن تألیف نموده است. نیز ابوالعباس احمد بن محمد بن سعید بن عقده در تألیف مستقلی آن را از یکصدوپنجاه طریق نقل نموده است.(13) .
حافظ محمد بن محمد بن محمد الجزری الدمشقی به هنگام نقل احتجاج و مناشده امیرالمؤمنین(علیه السلام)، درباره حدیث غدیر چنین می نگارد:
این حدیث حسن است و این روایت (مناشده) به صورت متواتر از علی(علیه السلام) نقل شده است، همان گونه که آن (حدیث غدیر) نیز از رسول خدا ـ صلی اللّه علیه وآله ـ متواتراً نقل شده است و گروه بسیاری از گروه بسیاری دیگر آن را نقل کرده اند، پس اعتنایی به سخن آنان که قصد تضعیف این روایت را دارند نمی شود؛ زیرا آنان از علم حدیث اطلاعی ندارند.(14) .
حدیث غدیر را بخاری و مسلم در صحیحشان نیاورده اند، ولی این مسئله به هیچ وجه موجب اشکالی در سند روایت غدیر نمی شود؛ زیرا تعداد روایاتی که حتی به نظر خود بخاری و مسلم نیز صحیح است (صحیح علی شرط الشیخین) وهیچ شکی در آنها نیست ولی در «صحیح بخاری و مسلم» نیامده است، اندک نیست، و از همین روی چندین مستدرک بر آنها نگاشته شده است. اگر تمامی روایات صحیحه در «صحیح بخاری» گرد آمده بود، به صحاح دیگر نیازی نبود، در حالی که همه می دانند هیچ دانشمند محقق و منصفی نیست که خود را با داشتن «صحیح بخاری» یا «صحیح بخاری و مسلم»، از دیگر کتب صحاح بی نیاز بداند.
از طرفی دیگر خود بخاری و مسلم نیز بیان کرده اند که آنچه را در این کتاب آورده ایم صحیح است، نه اینکه تمام روایات صحیح را بیان کرده ایم، بلکه بسیاری از احادیث صحیح را بنا به عللی نیاورده ایم.(15) .
اضافه بر تمام این مطالب، علاّمه امینی(ره) روایت غدیر را از بیست و نه نفر از مشایخ بخاری و مسلم نقل می کند.(16) .
در پایان این قسمت، عبارت یکی از کسانی که همین اشکال را مطرح کرده اند می آوریم: ابن حجر می نویسد:
حدیث غدیر، حدیث صحیحی است که هیچ شبهه ای در آن نیست و آن را گروهی نظیر ترمذی، نسائی و احمد حنبل نقل کرده اند و دارای طرق بسیاری است، از جمله شانزده نفر از صحابه آن را نقل نموده اند و در روایت احمد بن حنبل آمده است که آن را سی نفر از صحابه از رسول ـ صلی اللّه علیه وآله ـ شنیدند و هنگامی که در خلافت امیرالمؤمنین (علی) ـ علیه السلام ـ اختلاف پیش آمد بدان شهادت دادند.(17) .
دوباره تکرار می کند:
روایت غدیر را سی نفر از صحابه از رسول خدا ـ صلی اللّه علیه وآله ـ نقل کرده اند و بسیاری از طرق آن صحیح یا حسن است.(18) .
پس حتی به نظر خود اشکال کنندگان، نباید به سخن ابن حجر و امثال او که در صحت این حدیث اشکال کرده اند اعتنا نمود؛ چرا که ابن حجر، خود می نویسد: ولاالتفات لمن قدح فی صحته.(19) .
استاد محمدرضا حکیمی در کتاب «حماسه غدیر» از پانزده نفر از علمای معاصر عامّه (از جمله: احمد زینی دحلان، محمد عبده مصری، عبدالحمید آلوسی، احمدفرید رفاعی، عمر فروخ) که روایت غدیر را در کتب خویش آورده اند نام می برد و محل بیان آن را ذکر می کند.(20) .
شایان توجه است که شیعه در روایات مربوط به اثبات امامت، تواتر و قطعی بودن را شرط می داند و روایت غدیر از نظر جوامع روایی شیعه متواتر و قطعی است، چنانکه در بسیاری از مصادر اهل سنت نیز نقل شد، ولی بنا به عقیده برادران اهل سنت برای اثبات امامت همانند سایر فروع دین، صحیح بودن سند کافی است و هیچ نیازی به اثبات متواتر بودن حدیث نیست با توجه به این نکته بی پایگی این اشکال بدیهی است.
دومین اشکال نکته ای ست که قاضی عضد الدین ایجی در «مواقف» بیان کرده است؛ وی می نویسد:
علی(علیه السلام) در روز غدیر(حجه الوداع) همراه پیامبر نبود زیرا علی(علیه السلام) در یمن بود.(21) .
بهتر است در پاسخ این اشکال ابتدا سخن شارح «مواقف» را بیان کنیم: سید شریف جرجانی شارح «مواقف» پس از این سخن ایجی می نگارد:
این اشکال ردّ شده است؛ زیرا غایب بودن علی(علیه السلام) منافات با صحیح بودن حدیث غدیر ندارد، مگر اینکه در روایتی آمده باشد که به هنگام نقل حدیث غدیر پیامبر علی را نزد خود خواند یا دست او را گرفت که در بسیاری روایات این جملات نقل نشده است.(22) .
ابن حجر هیتمی در جواب این شبهه می نویسد:
به سخن کسی که حدیث غدیر را صحیح نداند و یا ایراد کند که علی(علیه السلام) در یمن بوده است اعتنایی نمی شود زیرا ثابت شده است که او از یمن برگشت و حج را با پیامبر اکرم ـ صلی اللّه علیه وسلم ـ گذارد.(23) .
اگرچه از نظر تاریخی برگشت امیرمؤمنان(علیه السلام) از یمن و گذاردن حج با پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) در حجه الوداع مسلّم است ولی به عنوان نمونه از برخی از کسانی که به این نکته اشاره کرده اند نام می بریم:
طبری (تاریخ طبری، ج2، 205)؛ ابن کثیر (البدایه والنهایه، ج2، ص184 و نیز در ص132 همین جلد به طور مفصل رجوع امیرالمؤمنین ـ ع ـ از سفر یمن را به نقل از منابع متعدد بیان می نماید؛ ابن اثیر (الکامل، ج2، ص302).
3 ـ اشکال سوم که پردامنه تر و مهمتر است درباره معنی کلمه «مولی» است. این کلمه دارای معانی مختلفی نظیر: «اولی»، «پسر عمو»، «آزاد کننده برده»، «همسایه»، «هم قَسم»، و... است. شیعه با توجه به شواهد بسیار که به آنها خواهیم پرداخت مدعی است معنای این کلمه در این حدیث همان «اولی» و یا به عبارت دیگر «سرپرست» و «ولی» است، ولی برخی عالمان سنی در معنای کلمه مولی شبهه ای را مطرح کرده اند که به نظر می رسد اصل این شبهه از فخر رازی در کتاب «نهایه العقول» باشد که دیگران نظیر قاضی عضد الدین ایجی(24) و ابن حجر(25) و فضل بن روزبهان(26) آن را نقل کرده اند.
قاضی عضد الدین ایجی در «مواقف» می گوید:
مراد از کلمه «مولی» در روایت غدیر «ناصر» است؛ زیرا جمله دعایی پس از آن «اللّهم وال من والاه» به همین معناست و مقصود از «مولی»، «اولی» نیست، چرا که هرگز وزن مفعل به معنای افعل نیامده است.(27) .
ابن حجر هیتمی نیز می گوید:
ما نمی پذیریم که معنی «مولی» همان باشد که آنان (شیعه) ذکر کرده اند، بلکه معنای آن «ناصر» است؛ زیرا حکم «مولی» مشترک بین معانی متعددی نظیر: «آزاد کننده برده»، «برده آزاد شده»، «متصرف در امور»، «ناصر» «محبوب» است... ما و شیعه هر دو معترفیم که اگر منظور از این روایت، «محبوب» باشد، معنی آن صحیح خواهد بود زیرا علی(علیه السلام) محبوب ما و آنها است، اما اینکه «مولی» به معنی «امام» باشد نه در شرع و نه در لغت، معهود نیست، اما اینکه در شرع این گونه نیست نیازی به بحث ندارد و واضح است، امّا اینکه در لغت این گونه نیست، زیرا هیچ یک از پیشوایان لغت عرب نگفته است که مفعل به معنی افعل می آید.(28) .
سخن برخی دیگر هم تکرار همین عبارتهاست.
اکنون به پاسخ شیعه به این اشکال می پردازیم: شیعه معتقد است اگر فرضاً بپذیریم که معنای کلمه «مولی» مشترک بین این چند معنا است و فرضاً پیشوایان لغت عرب در دورانهای بعدی کلمه «مولی» را «اولی» معنا نکرده اند،ولی در عصر رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و به هنگام بیان این حدیث شریف، تمامی حاضران از این کلمه معنی «اولی» را فهمیده اند. اکنون برای این نکته چند شاهد بیان می کنیم:
1ـ حسان بن ثابت که در محل حادثه حاضر بود و مقام ادبی او منکری ندارد،(29) از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) اجازه خواست تا این واقعه مهم را بسراید و از جمله اشعار او در این رابطه این بیت است:
فقـال لـه قـم یـا علـی فـاننـی
رضیتک من بعدی اماماً وهادیاً
علامه امینی این اشعار را از دوازده مصدر از عامه و بیست و شش مصدر از خاصه نقل کرده است.(30) .
قیس بن سعد بن عباده نیز سروده است:
وعـلــی امــامــنــا وامــام
لســوانـا اتـی بـه التـنـزیــل
یوم قال النبی من کنت مولاه
فهـذا مـولاه خطـب جـلیـل
که علامه جلیل القدر امینی آن را از دوازده منبع نقل می کند.(31) .
عمرو عاص نیز می سراید:
وفی یوم خمّ رقی منبراً
یبلغ والرکب لم یرحل
ألست بکم منکم فی النفوس
باولی؟ فقالوا: بلی فافعل
فانحله امره المؤمنین
من الله مستخلف المنحل
وقال فمن کنت مولی له
فهذا له الیوم نعم الولی
این اشعار را نیز علامه امینی از هشت مصدر عامه و خاصه نقل کرده است.(32) .
افزون بر اینها علامه امینی در «الغدیر» عبارت تعداد زیادی از شعرا و ادیبان عرب را که همین معنای امامت و ولایت را از کلمه «مولی» در حدیث غدیر فهمیده اند بیان می کند.(33) .
خود مولا علی(علیه السلام) در شعری که به معاویه می نویسد همین مطلب را تایید می کند آنجا که می گوید:
واوجب لی ولایته علیکم
رسول اللّه یـوم غدیـرخم
که علامه امینی آن را از یازده مصدر شیعی وبیست وشش مصدر از اهل سنت بیان می کند.(34) .
و نیز از بهترین شاهدها بر فهم همین معنا از حدیث، سخن ابوبکر و عمر است که پس از پایان خطبه رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) در غدیر دست در دست علی(علیه السلام) گذاشتند و او را با این خطاب و یا تعابیری نزدیک به این ستودند: «بخٍّ بخِّ لک یابن ابی طالب اصبحت مولای ومولی کل مؤمن ومؤمنه».
علامه امینی تبریک شیخین را از شصت مصدر از اهل سنت (از جمله: مسند احمد، تاریخ الامم والملوک، تاریخ بغداد، مصنف ابن ابی شیبه) نقل می کند.(35) .
براستی اگر پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) با بیان جمله «فعلیه مولاه»، چنین در نظر داشت که علی(علیه السلام) «ناصر» یا «محبوب» همه مؤمنان باشد، جای این گونه تهنیت و تبریک بود؟ از دیگر شواهد این معنا، انکار و اعتراض شدید برخی از حاضران در صحنه غدیر (حارث بن نعمان فهری) است تا آنجا که از خداوند خواست اگر این مسئله حقیقت دارد عذابی بر وی نازل شود.
علامه امینی این ماجرا را از سی مصدر اهل سنت (از جمله: الکشف والبیان، دعاه الهداه، احکام القرآن) نقل کرده است.(36) .
آیا اگر معنای حدیث غدیر «ناصر» و یا «محبوب» بود جای این گونه غضب و انکار بود یا آنکه حارث و امثال او را به غضب آورد؟ غیر از آیات و روایاتی که به محبت به مؤمنان دعوت می کند، روایات بسیار دیگری نیز در محبت امیرالمؤمنین و نیز سایر صحابه هست؛ چرا آنها این چنین خشم و غضبی را برنینگیخت؟
شاهد دیگر آنکه روایات بسیاری نیز بیانگر این معناست که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) چون زمینه پذیرش حدیث غدیر را در مردم نمی دید از بیان آن پرهیز می کرد تا آنجا که آیه نازل شد:آیا بیان محبوبیت و ناصریت علی(علیه السلام) بود که به مذاق منافقان خوش نمی آمد و پیامبر(صلی الله علیه و آله) از نپذیرفتن آنها توسط مردم واهمه داشت؟ بسیار آشکار است که به هیچ روی ممکن نیست بیان محبوبیت و یا ناصر بودن علی(علیه السلام) زمینه پذیرش نداشته باشد و عکس العملی را برانگیزد که پیامبر(صلی الله علیه و آله) از آن واهمه داشته باشد. بنابراین پس از نفی امکان اراده معنای «ناصر» یا «محبوب» در حدیث غدیر، معنای «اولویت» معنایی صحیح خواهد بود.
علامه امینی درباره نزول آیه شریفه واللّه یعصمک من الناس (مائده، 67) درباره حادثه غدیر و نیز بیمناکی رسول خدا(صلی الله علیه و آله) از بیان این مطلب، سی مصدر از اهل سنت را نام می برد.(37) .
امّا روایاتی که بیانگر بیم رسول خدا(صلی الله علیه و آله) از بیان این حدیث است، مناشده و احتجاج امیرالمؤمنین(علیه السلام) به هنگام خلافت عثمان است که آن را جوینی در «فرائد السمطین» آورده است.(38) و نیز علامه امینی آن را از سیوطی در «تاریخ الخلفاء» و بدخشی در «نزل الابرار» و حافظ حسکانی در «شواهد التنزیل» و حافظ ابن مردویه و برخی دیگر نقل می کند.(39) .
این نکته البته آشکار است که این بیم موجب نقص و ایراد (معاذ اللّه) بر حضرت نبی اکرم(صلی الله علیه و آله) نمی شود، زیرا آن حضرت نه بر خویش که از اختلاف امت و ایجاد و آشوب توسط منافقان ترسید. خداوند درباره حضرت موسی(علیه السلام) نیز فرمود: فاوجس فی نفسه خیفه موسی (طه، 67)»
اضافه برآنچه گذشت. علامه میرحامد حسین، حدیث غدیر را از طرق مختلف دیگری نقل می کند که در آن نقلها به جای جمله «من کنت مولاه ...» عبارت دیگری آمده است که به خوبی نشانگر فهم راویان از عبارت رسول خدا(صلی الله علیه و آله) است و برای مخالفان چاره ای جز پذیرش معنای«اولی» باقی نمی گذارد. در این نقلها، حدیث غدیر این گونه آمده است: «من کنت اولی به من نفسه فعلی ولیه»(40) در یکی از نقلهای حموینی در «فرائد السطین» نیز آمده است: «من کنت اولی به من نفسه فعلی اولی به من نفسه. فانزل اللّه تعالی ذکره: الیوم اکملت لکم دینکم».(41) .
اکنون بد نیست به برخی ادّعاها که به وجه ادبی حدیث غدیر اشاره دارند، نظری بیفکنیم تا معلوم شود که آیا در زبان عربی کلمه «مولی» به معنای «اولی» استعمال می شود یا چنانکه ادعا کرده اند هیچ کس چنین استعمالی را مجاز نمی داند. بی پایگی این اشکال آن قدر واضح است که «چلبی» در حاشیه اش بر «مواقف» در این قسمت از سخن قاضی عضد الدین ایجی می نگارد:
از این اشکال جواب داده شده است که «مولی» به معنای «متولی» و «صاحب امر» و «اولی به تصرف» در لغت عرب شایع است واز پیشوایان لغت عرب نقل شده است. ابوعبیده گفته است: «هی مولاکم ای اولی بکم» و پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) فرموده است: «ایما امرأه نکحت بغیر اذن مولاها... یعنی اولی به آن زن و مالک تدبیر امر او». مراد از اینکه «مولی» به معنای «اولی» است، این است که «مولی» اسمی است که به معنای صفت «اولی» می آید نه اینکه کلمه «مولی» صفت است. پس این اعتراض که اگر مولی به معنای «اولی» است چرا نمی توان آن را به جای «اولی» استعمال نمود، صحیح نخواهد بود.(42) .
علامه میرحامد حسین یک جلد کامل و بخشی از جلد دیگر کتاب «عبقات» را به همین نکته اختصاص داده است و سخنان کسانی که «مولی» را به معانی «اولی» صحیح دانسته اند با شرح حال آنان و موضع سخن آنها بیان کرده است.(43) .
علامه امینی از گروه بسیاری ـ که از پیشوایان ادبیات عربی شمرده می شوند ـ اعتراف به این نکته را نقل نموده است؛ از جمله: فرّاء، سجستانی، جوهری، قرطبی، ابن اثیر.(44) .
در احادیث دیگر نیز مولی به معنای اولی آمده است، از جمله روایتی است، که بسیاری از اهل لغت به آن استشهاد جسته اند که پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) فرمود:
ایها امرأه نکحت بغیر اذن مولاها فنکاحها باطل.(45) .
علامه امینی پس از بحث و بررسی در تمامی بیست و هفت معنایی که برای کلمه مولی ذکر شده است، تمامی آنها را به معنای اولی برمی گرداند و ادعا می کند که در تمام آنها جهت اولویتی بوده است که کلمه مولی به آنها اطلاق شده است و چون از کلمه مولی معنای اولی تبادر می کرده است، مسلم در «صحیح» خود از پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) روایت کرده است که:
عبد به سید وآقای خویش، مولی نگوید چرا که مولی خداوند است.(46) .
برای روشن شدن این مطلب کافی است که به سخن شیخ سلیم البشری، شیخ جامع الازهر مصر توجه کنیم که پس از بیان استدلالی سید شرف الدین درباره اینکه مولی در حدیث غدیر به معنای اولی هست می نویسد:
من یقین دارم که حدیث بر همان معنا که شما می گویید (اولی) دلالت دارد.(47) .
این نکته نیز قابل یادآوری است که مولی به معنای محبوب چنانکه ابن حجر و برخی دیگر مدعی شدند و روایات غدیر را بر آن حمل کردند، در ادبیات عرب جایی ندارد، چنانکه علامه میرحامد حسین می نویسد:
هیچ یک از منابع لغوی زیر «محبوب» را یکی از معانی «مولی» ندانسته است:
صحاح اللغه، قاموس اللغه، فائق، النهایه، مجمع البحار، تاج المصادر، مفردات القرآن، اساس البلاغه،المغرب، مصباح المنیر.(48) .
پایان این بخش از سخن را قسمتی از گفتار خود ابن حجر قرار می دهیم. او با اینکه به شدت مخالف است که کلمه مولی به معنای اولی باشد، ولی خود در چند سطر بعد سخن خود را فراموش می کند و می گوید: ابوبکر و عمر همین معنای اولی را از حدیث غدیر فهمیدند. ابن حجر می نویسد:
اگر بپذیریم که مراد از حدیث غدیر، اولی است، باید گفت که منظور، اولی به امامت نیست، بلکه اولی به اطاعت است و همین معنا صحیح است، زیرا ابوبکر و عمر همین معنا (اولی به اطاعت) را فهمیدند و از این روی گفتند: امسیت یابن ابی طالب مولی کل مؤمن و مؤمنه.(49) .
همچنین بنا به نقل میرحامد حسین، شهاب الدین احمد بن عبدالقادر شافعی در «ذخیره المآل» مدعی همین مطلب شده است و گفته است:
والمراد بالتّولی، الولایه وهو الصدیق الناصر او اولی بالاتّباع والقرب منه وهذا الذی فهمه عمر من الحدیث فانه لما سمعه قال: یهنک یابن ابن طالب...(50) .
4ـ چهارمین اشکال، انکار یکی از شواهدی است که شیعه با آن برخلافت امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) استدلال می کند، و آن جملات پیامبر(صلی الله علیه و آله) در صدر حدیث است که فرمود: «ألست اولی بکم من انفسکم؛ آیا من نسبت به شما از خود شما اولی و سزاوارتر نیستم؟»، سپس فرمود: «هر که من اولی به اویم علی اولی به اوست».
برخی از علمای اهل تسنن جملات صدر حدیث را منکر شده اند؛ از جمله قاضی عضدالدین ایجی می نویسد:
بر فرض که بپذیریم این حدیث صحیح است، ولی باید گفت راویان، قسمت اول حدیث را نقل نکرده اند، پس ممکن نیست که به این جملات (الست اولی بکم) برای اثبات اینکه مولی در حدیث غدیر به معنای اولی است استدلال نمود.(51) .
در پاسخ بدین اشکال باید گفت اگر هم فرضاً صدر روایت نمی بود، با استدلالهای گذشته جای شبهه ای باقی نماند که مراد از کلمه مولی، همان اولی است. اکنون ببینیم این ادعا تا چه حد با واقعیتهای تاریخی سازگار است. قبلاً در متنی که نقل کردیم دیدیم که جملات اوّلیه حدیث در مصادر معتبر اهل سنت آمده است.
علامه امینی جملات صدر روایت را از شصت و چهار نفر از بزرگان اهل حدیث از عامه، از جمله: احمد بن حنبل، طبری، ذهبی، بیهقی، ابن ماجه، ترمذی، طبرانی، نسائی، حاکم نیشابوری، دارقطنی و... نقل میکند.(52) .
علامه میرحامد حسین نیز همین اشکال را از «نهایه العقول» فخر رازی نقل کرده و سپس در پاسخ، مصادر بسیار متعددی از اهل سنّت را که صدر حدیث را روایت کرده اند معرفی می کند؛ از جمله: احمد بن حنبل، ابن کثیر، نسائی، سمهودی، هندی در «کنزالعمال»، طبرانی و سمعانی و بسیار دیگر.(53) .
ابن حجر در «صواعق المحرقه» چون به بی پایگی این اشکال پی برده است آن را مطرح نمی کند و وجود صدر حدیث را در روایات صحیحه می پذیرد.(54) .
5ـ عذر تقصیر دیگری که برخی در پیشگاه حدیث غدیر آورده اند این است که پس از پذیرش معنای اولی در حدیث غدیر، اولویت در تصرف را نمی پذیرند، بلکه می گویند علی(علیه السلام) اولی است، ولی در اطاعت و تقرب جستن به وی نه اینکه اولی به تصرف باشد تا دلالت برخلافت وی کند.
این، سخن قاضی ایجی است.(55) ابن حجر نیز ضمن بیان همین اشکال مدعی شده است که منظور از حدیث به طور قطع همان اولویت است، ولی اولویت در اطاعت و قربت. همین معنا را نیز ابوبکر و عمر از حدیث غدیر فهمیده اند و از این روی در تبریک به علی(علیه السلام) گفتند: «امسیت یابن ابی طالب مولی کل مؤمن ومؤمنه»، و نیز گفتار عمر که به علی(علیه السلام) می گفت: «انّه مولای؛ او مولای من است» به همین معناست.(56) .
نظیر همین سخن قبلاً از شهاب الدین احمد بن عبدالقادر شافعی گذشت.
پاسخ به این اشکال با نگاهی به صورت کامل روایت ـ که قبلاً مصادر متعدد آن بیان شد ـ کاملاً آشکار و بدیهی است. پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) در ابتدا جمعیت را مخاطب قرار داده و از آنان می پرسد: «ألست اولی بکم من انفسکم» و پس از پاسخ مثبتِ جمعیت می فرماید: «هرکس من اولی به او هستم علی نیز اولی به اوست». در حقیقت صدر سخن نوعی استدلال و زمینه سازی برای سخن بعدی است. اگر کلمه «اولی» در قسمت اوّل سخن به یک معنا باشد و کلمه «مولی» در قسمت دوم به معنای دیگری باشد، در سخن مغالطه صورت گرفته است. درست بدان می ماند که شخصی گروهی را مخاطب قرار دهد و از آنان بپرسد: آیا عین (به معنی طلا) فلزی گرانبها نیست؟ و پس از اعتراف مخاطب به درستی این سخن بگوید: پس عین (به معنی چشم) از فلز ساخته شده است.
در اینجا زیبنده است که قسمتی از نوشتار زیبای ابن بطریق را بیاوریم، وی می نویسد:
اگر کسی بگوید: آیا فلان خانه من در فلان مکان را می شناسید؟ و مخاطبان اعتراف کنند که خانه او را می شناسند، سپس بگوید: خانه ام را وقف نمودم، در این صورت اگر شخص دارای خانه های متعددی باشد، هیچ کس شک نمی کند که این صیغه وقف مربوط به همان خانه ای است که قبلاً درباره آن سخن گفت و از مخاطبان اعتراف گرفت.
و نیز اگر بپرسد: آیا برده من فلانی را می شناسید و قبول دارید که او برده من است؟ و مخاطبان اعتراف کنند، سپس بدون فاصله بگوید: برده ام آزاد است، بدون هیچ تردیدی هر انسان عاقلی می گوید این آزاد سازی مربوط به همان برده ای است که قبلاً از او سخن رفت، و معنی ندارد که این آزاد سازی را مربوط به برده دیگری بداند که سخن از او نرفته و مورد بحث و صحبت نبوده.(57) .
بنابراین اولویت بکار رفته در جمله دوّم رسول خدا(صلی الله علیه و آله) به همان اولویتی است که در جمله اوّل بکار رفته است و پیامبر(صلی الله علیه و آله) دامنه همان اولویتی که برای خداوند و خویش بر مؤمنان اثبات کرد، به علی(علیه السلام) نیز توسعه داد و او را بدان مقام منصوب نمود و این همان مقام با عظمتی بود که پیامبر(صلی الله علیه و آله) آن را اکمال دین خواند و فرمود: «این عظمت را که خداوند به اهل بیتم ارزانی داشت به من تبریک بگویید». و ابوبکر و عمر و سپس همه مسلمانانِ حاضر به علی(علیه السلام) تبریک گفتند.(58) حسان بن ثابت درباره این ماجرا شعر سرود. برخی منافقان آن را برنتابیدند و بر خویش نفرین فرستادند (سئل سائل بعذاب واقع).
علاوه بر این بر فرض که مقصود از اولویت،اولویت در اطاعت و قرب باشد، آیا پس از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در جریان خلافت، علی(علیه السلام) مطیع بود یا مطاع؟ آیا با وی مشورت کردند و نظر او را مقدم داشتند و یا به اعتراف همه مورّخان او از بیعت کردن کناره گیری نمود و به عمل ایشان رضایت نداد؟ بنا به اعتراف برخی مورخان او را تهدید به کشتن و آتش زدن خانه اش نمودند و در نهایت پس از شهادت همسر بزرگوارش بیعت نمود.
اصولاً اطاعت کامل وقتی میسر می شود که شخص حاکم جامعه باشد،والاّ مطاع نخواهد بود، بلکه خواسته یا ناخواسته فرمانبر دیگران خواهد بود، پس حتی اگر معنای روایت، اولی به اطاعت و قرب باشد نیز دلیل بر خلافت بلافصل امیرالمؤمنین(علیه السلام) است.
6ـ عده ای گفته اند: اگر بپذیریم که حدیث غدیر اولویت در تصرّف (که معنایش همان خلافت و امامت است) را ثابت می کند، پس مقصود از آن، خلافت در نهایت کار و در مآل امور است؛ یعنی پس از سه خلیفه دیگر. به عبارت دیگر، علی(علیه السلام) هنگامی خلیفه است که با او بیعت شود و چون پس از سه خلیفه دیگر با او بیعت شد، پس این روایت دلالت بر اولویت علی(علیه السلام) پس از آن سه شخص دارد؛ پس منافاتی ندارد که پس از پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) سه تن خلیفه بشوند و در نهایت علی(علیه السلام) به ولایت برسد. این شبهه را فخر رازی مطرح کرده است و پس از او نیز دیگران نظیر قاضی عضدالدین ایجی(59) چلپی(60) ، ابن حجر(61) و شیخ سلیم البشری(62) آن را تکرار نموده اند.
آیا اگر پیامبر(صلی الله علیه و آله) می فرمود: «من کنت مولاه فهذا علی مولاه بعدی» چنانکه در روایات بسیار دیگر فرموده است(63) باز نمی گفتند: بعدیت می تواند بعد از سه خلیفه دیگر باشد و علی بعد از سه خلیفه دیگر خلیفه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) است؟ و یا اگر می فرمود: «علی خلیفتی بلافصل» باز مدعی نمی شدند که کلمه «بلافصل» مطلق است و به خلافت سه خلیفه نخستین به دلیل اجماع اطلاق کلام رسول خدا(صلی الله علیه و آله) تخصص یافته است و مفاد آن این است که: علی خلیفه بلافصل بغیر هذه الثلاثه؟ اگر مراد رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) از اولویت علی(علیه السلام) اولویت و خلافت او به هنگام بیعت مردم پس از بیست و پنج سال بوده است، این چه فضیلتی برای علی(علیه السلام) است و چه جای تبریک دارد؟ آیا آن همه ترس و بیم و آن همه خوشحالی و سرور و نقل روایت و بیان فضیلت، همه و همه لغو و بیهوده و گزاف و تنها برای بیان امری بدیهی و مسلم بوده است و هیچ گونه اختصاص و امتیازی را برای علی(علیه السلام) ثابت نمی کند؟! براستی اگر این حادثه عظیم الهی و دینی و دنیایی را در حد یک انتصاب دنیایی و آن هم در حد قلمروی کوچک پایین آوریم و فرض کنیم که زمامدار یک مملکت همه افراد ملت را جمع کند و به آنها بگوید: مرگ من نزدیک شده است و بزودی از میان شما می روم اکنون این شخص را به همان ولایت و زمامداری که خود داشتم منصوب می نمایم، کدام فرزانه است که مدعی شود منظور او ولایت و خلافت آن شخص در عاقبت کار و نهایت امر بوده است ومنافاتی ندارد که چندین نفر قبل از او حکومت را در دست بگیرند وسالیان طولانی فرد تعیین شده را از کوچکترین مقامات حکومتی به دور دارند؟ چگونه ممکن است خلافت را که به نص قرآن (نزول آیه الیوم اکملت... در این واقعه) اکمال دین است و عدم اعلام آن مساوی با عدم ابلاغ تمامی رسالت الهی است (وان لم تفعل مما بلغت رسالته) مربوط به خلافت پس از سه نفر از حاضران در جلسه باشد، اما پیامبر هیچ اشاره ای به افراد مقدّم بر او نکند با اینکه می داند این مسئله موجب اختلافات بسیاری خواهد شد و خونهای بسیاری برای آن ریخته خواهد شد.
ابوبکر و عمر پس از واقعه غدیر، علی(علیه السلام) را مولای خود دانستند و به او تبریک گفتند. اگر مراد از حدیث غدیر ولایت علی(علیه السلام) پس از درگذشت سه خلیفه باشد، پس علی مولای آنان نیست، چون آنها در زمان ولایت علی(علیه السلام) نیستند تا علی(علیه السلام) نسبت به آنان مولی و اولی به تصرف باشد.
7ـ اشکال دیگری که برخی مطرح کرده اند آن است که اگر حدیث غدیر بر امامت و خلافت علی(علیه السلام) دلالت کند، لازم می آید در حالی که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) زنده اند، علی(علیه السلام) امام باشد، چرا که در حدیث غدیر نیامده است که علی پس از من مولای شماست، پس معلوم می شود منظور از حدیث غدیر چیزی است که حتی در زمان حیات رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نیز برای علی(علیه السلام) ثابت بوده است و آن همان معنای محبت یا نصرت و امثال آن خواهد بود.
در پاسخ باید به این نکته توجه داشت که با توجه به شواهد و دلایلی که آورده شد منظور از حدیث غدیر ولایت وامامت علی(علیه السلام) است و چون حقیقت این کلام، خلافت او از زمان صدور حدیث غدیر است و این نیز ممکن نیست، پس باید به قاعده کلی و همیشگی مراجعه شود که مطابق آن هنگام تعذر حقیقت به اقرب المجازات مراجعه می شود؛ و در حدیث غدیر چون نمی تواند خلافت از زمان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) شروع شود پس باید به نزدیکترین معنای مجازی مراجعه شود، و آن خلافت بلافاصله پس از رحلت رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) است.
برخی دیگر از دانشمندان گفته اند: در حقیقت از همان زمان حیات رسول خدا(صلی الله علیه و آله) خلافت علی آغاز شد و علی(علیه السلام) بدین مقام منصوب شد، ولی شرط فعلیت آن، رحلت رسول خدا(صلی الله علیه و آله) بود، همان گونه که فقها در باب وصیت معتقدند که تملیک از همان زمان وصیت است؛ یعنی موصی در زمان حیاتِ فرد، موصی له را مالک می کند، ولی شرط فعلیت ملکیت، تحقق مرگ موصی است. در موارد تعیین ولیعهد در مناصب سیاسی نیز این گونه است که زمامدار قبلی، زمامدار پس از خود را در حیات خود منصوب می کند ولی شرط تحقق آن، مرگ زمامدار قبلی است، و رسول خدا(صلی الله علیه و آله) با بیان نزدیک شدن زمان رحلت خویش به طور آشکار روشن نمود که انتصابی که در روز غدیر صورت می گیرد، تعیین تکلیف امت اسلامی پس از وفات اوست.
8 ـ اشکال دیگر، سخن ابن حجر است، او می گوید:
اگر مقصود رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در حدیث غدیر خلافت و امامت علی(علیه السلام) بود، چرا به جای کلمه «مولی» کلمه «خلیفه» را بکار نبرد، پس اینکه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) به جای کلمه خلیفه کلمه مولی را بکار برده دلیل آن است که مقصود او خلافت علی(علیه السلام) نبود.(64) .
در پاسخ باید گفت اگر بنابر توجیه روایات و محمل تراشیها و تفسیرهای نابجا باشد با هیچ عبارتی نمی توان مطلبی را اثبات کرد. آیا اگر پیامبر(صلی الله علیه و آله) به جای کلمه مولی کلمه خلیفه را بکار می برد، آنان که حدیث غدیر را با این همه وضوح توجیه کرده اند نمی گفتند منظور از خلیفه، خلیفه در ردّ امانات و ادای دیون و امثال آن است؟ و یا ادعا نمی کردند منظور از خلیفه، امام است ولی بالمآل و در نهایت، پس منافات با خلافت دیگران قبل از او ندارد.
حقیقت آن است که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) با هر زبانی خلافت و امامت علی(علیه السلام) را بیان کرد. مگر نه آن است که در روایات بسیاری با عنوان «خلیفه من» علی(علیه السلام) را معرفی کرده است، پاسخ ابن حجر و امثال او به آن روایات چیست؟
به عنوان نمونه چند مورد از روایاتی که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در آنها علی(علیه السلام) را به عنوان خلیفه خود نام برده است از مصادر عامه بیان می کنیم:
1ـ تاریخ الامم والملکوک، حافظ ابن جریر الطبری، ج1، ص541؛
2ـ الکامل ، ابن اثیر، ج2، ص62؛
3ـ کنز العمال، العلامه المتقی الهندی، ج13، ص114؛
4ـ المستدرک علی الصحیحین، الحافظ الحاکم النیشابوری، ج3، ص133؛
4ـ التلخیص، الحافظ الذهبی (چاپ شده در حاشیه مستدرک حاکم)، ج3، ص133.
اضافه بر اینها علامه امینی در روایت رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) لفظ «خلیفتی» را از منابع بسیار متعدد روایی، تفسیری و تاریخی اهل سنت نظیر: مسند احمد حنبل، تفسیر کشف البیان ثعلبی، جمع الجوامع سیوطی وخصائص نسائی نقل می کند.(65) .
9ـ شبهه دیگر چنین قابل طرح است که اگر این روایت دلالت بر خلافت بلافصل علی(علیه السلام) دارد، چرا آن حضرت و یا اصحاب او به این روایت استدلال و احتجاج نکردند.
ابن حجر هیثمی می نویسد:
چگونه حدیث غدیر نص در امامت علی(علیه السلام) است، در حالی که او یا عباس و یا شخص دیگری به آن احتجاج و استدلال نکردند، پس سکوت او از استدلال به این روایات تا ایام خلافتش در نزد هر کس که کمترین عقلی داشته باشد دلیل آن است که او می دانست این روایت نصّ بر خلافت او نیست.(66) .
پاسخ:
با یک نگاه به مصادر تاریخی بطلان این گونه اشکالها واقع می شود. علامه امینی احتجاجات امیرالمؤمنین(علیه السلام) را به روایت غدیر از منابع گوناگون اهل سنت و از دانشمندان بزرگی نظیر: خوارزمی در «مناقب»، جوینی در «فرائد السمطین» و نسائی در «خصائص» و ابن حجر عسقلانی در «الاصابه» و حافظ هیثمی در «مجمع الزوائد» ابن مغازلی در «مناقب» و حلبی در «سیره»اش و نیز بسیاری دیگر نقل می کند. برخی از این احتجاجات قبل از ایام خلافت و برخی در ایام خلافت آن حضرت بوده است.(67) .
محمد بن محمد الجزری الدمشقی نیز در احتجاج حضرت فاطمه(سلام الله علیها) را به این حدیث شریف نقل می کند.(68) .
قندوزی در «ینابیع الموده» احتجاج امام حسن مجتبی(علیه السلام) به این حدیث را نقل کرده است،(69) همان گونه که تابعی بزرگ سلیم بن قیس، احتجاج امام حسین(علیه السلام) را به این حدیث در محضر صحابه و تابعین در سرزمین منی ذکر نموده است.(70) .
احتجاج بسیاری دیگر را نیز می توان در کتاب شریف «الغدیر» مشاهده نمود.(71) .
با توضیحی که درباره سکوت امیرالمؤمنین(علیه السلام) در ایام خلفای سه گانه خواهیم داد روشنتر خواهد شد که چرا این احتجاجات و استدلالات فقط در حد اتمام حجت و بیان حقیقت بود و اصرار بیشتری برای اثبات و ایضاح آن نشده است. در این نوشته از ذکر احتجاج و استدلال آن حضرت که در موارد مختلف و در منابع شیعی ذکر شده است نیز چشم پوشیدیم.
10ـ همه می دانند که امیرمؤمنان(علیه السلام) اگرچه در ابتدای خلافت ابوبکر با وی بیعت نکرد و همراه با او گروه بنی هاشم نیز از بیعت خودداری نمودند، ولی بالاخره پس از مدتی این خلافت را پذیرفت و با آرا و نظرات خود نیز این خلفا را یاری می رساند. براستی اگر حدیث غدیر و امثال آن برخلافت وی دلالت می کرد و خلافت دیگران غاصبانه بود چرا علیه آن قیام نکرد و بدین ظلم بزرگ گردن نهاد؟ این یکی از اشکالاتی است که برخی از دانشمندان سنّی نظیر ابن حجر هیتمی(72) و نیز شیخ سلیم البشری(73) مطرح نموده اند. شیخ سلیم البشری می نگارد:
ما انکار نمی کنیم که بیعت ابوبکر از روی مشورت و تفکر و بررسی نبوده بلکه ناگهانی و بدون بررسی انجام شد. انصار و رئیسشان مخالفت کردند و بنی هاشم و دوستانشان از مهاجرین و انصار کناره گیری نمودند،ولی بالاخره در نهایت همگی خلافت ابوبکر را گردن نهادند و بدان راضی شدند و اجماع بر خلافت ابوبکر منعقد شد.(74) .
در پاسخ این اشکال می گوییم: آری، پذیرش نهایی بیعت ابوبکر از سوی برخی مسلمانان مورد انکار نیست. اگرچه گروهی نظیر سعد بن عباده هرگز آن را نپذیرفتند تا زمانی که ترور شدند. ولی باید دید آیا این پذیرفتن به معنای قبول استدلال و قبول حقانیت خلافت ابوبکر بوده است و یا سرّ دیگری داشته است. در مراجعه به روایات می بینیم که شخص پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) به نوعی استیثار و انحصارطلبی بعد از خود اشاره کرده است و به مسلمانان توصیه کرده است که در این شرایط برای حفظ اصل اسلام سکوت کنند، همان گونه که در روایات اهل بیت(علیهم السلام) و خطبات امیرالمؤمنین(علیه السلام) نیز به این مطلب اشاره شده است. از این روی مسلمانانی که در مسیر ولایت انحراف می دیدند با توجه به نهضتهای انحرافی نظیر: قیام مسلمه و سجاع و نهضت ردّه و حرکتهای منافقین در میان مسلمین و حرکت نظامی روم و سایر مشکلات، اصل اسلام را در خطر می دیدند، از این روی در مقابل آن انحراف در حالی که خار در چشم و استخوان در گلو داشتند بردباری پیشه کردند.(75) .
اکنون به برخی از روایاتی که رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) در این باره بیان فرموده است اشاره می کنیم: مسلم در صحیحش نقل می کند که پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) فرمود:
انّها ستکون بعدی اثره وامور تنکرونها، قالوا: یا رسول اللّه! کیف تامر من ادرک منّا ذلک؟ قال: تودّون الحق الذی علیکم تسئلون اللّه الذی لکم؛(76) .
پس از من انحصارطلبی و اموری که ناپسند و ناخوش دارید خواهید دید. اصحاب سؤال کردند: آن کس را که این زمان را دریافت چه فرمان می فرمایی؟ فرمود: آن حق که برعهده دارید بگذارید و حقی که از آن شماست از خدای درخواست کنید.
در روایتی دیگر فرمود:
ستلقون بعدی اثره فاصبروا حتی تلقون علی الحوض؛(77) .
پس از من دچار انحصارطلبی خواهید شد صبر کنید تا نزد حوض (کوثر) به ملاقاتم برسید.
در روایتی دیگر حذیفه می گوید:
به پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) عرض کردم: یا رسول اللّه ما در جاهلیت در شر و بدی بودیم و خداوند خیر و نیکی برایمان آورد که اکنون در آن به سر می بریم، آیا پس از این نیکی، شرّ و بدی خواهد بود؟ فرمود: آری، پیشوایانی که هدایت مرا نمی پذیرند و به سنت من عمل نمی کنند ... گفتم وظیفه من چیست؟ فرمود:می شنوی و اطاعت امر می کنی اگرچه بر پوست بدنت نواختند (تو را زدند) و مالت را گرفتند بشنو و اطاعت کن.(78) .
روایات بسیار دیگری به همین مضمون در کتاب امارت «صحیح مسلم» آمده است و نیز نظایر آن را المتقی الهندی در «کنز العمال» (ج6، ص50) ذکر نموده است.
11ـ می رسیم به آخرین اشکال که به نظر ما اساسی ترین اشکال است و بقیه اشکالات پس از این و برای توجیه این اشکال مطرح شده است. این اشکال دارای روح و باطنی سیاسی است.
برخی از عالمان عامه گفته اند: چگونه ممکن است رسول خدا(صلی الله علیه و آله) همه صحابه را به امامت علی(علیه السلام) دعوت کند ولی آنان با او به مخالفت برخیزند. به عبارت دیگر برای ردّ تمامی نصوص و استدلالات همین کافی است که ما می بینیم صحابه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) به آن عمل نکرده اند، و اگر بخواهیم این روایات و نصوص را (اگرچه متواترند) بپذیریم ناچاریم صحابه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و سلف صالح را متهم به زیرپا گذاشتن حق کنیم و البته اینممکن نیست، پس بناچار نصوص را ترک می کنیم و می گوییم منظور از نصوص و روایات چیز دیگری بوده است.
این، مضمون سخنی است که ابن حجر در «صواعق»(79) آورده است و صریح سخنی است که شیخ سلیم البشری در «المراجعات» نوشته است، او می نویسد:
اهل بصیرت نافذ و صاحبان تفکر صحیح صحابه را از مخالفت با رسول خدا(صلی الله علیه و آله) منزّه می دانند، پس ممکن نیست که نصّی را از او بر امامت شخصی بشنوند و از او روی گردان شوند و به اوّلی و دومی و سومین شخص روی آورند.(80) .
نیز در جایی دیگر می نویسد:
من یقین دارم که احادیث، بر گفته های شما دلالت می کند واگر نبود که لازم است عمل صحابه را حمل بر صحت کنیم من مطیع حکم شما می شدم و سخنان را می پذیرفتم ولی چاره ای جز دست برداشتن از ظاهر این روایات نیست تا اقتدا به سلف صالح کرده باشیم.(81) .
همچنین می نگارد:
حمل عمل صحابه بر صحت و درست دانستن عمل آنان موجب می شود که حدیث غدیر را تأویل کنیم چه متواتر باشد یا غیر متواتر.(82) .
در پاسخ بدین اشکال در ابتدا گفتگوی میان ابن ابی الحدید معتزلی و نقیب ابوجعفر العلوی را می آوریم و سپس به توضیح بیشتر جواب می پردازیم:
ابن ابی الحدید می گوید:
چون این جمله امام امیرالمؤمنین(علیه السلام) (کانت اثره شحت علیها نفوس قوم و سخت عنها نفوس آخرین) را در محضر ابوجعفر العلوی می خواندم گفتم:
منظور امام(علیه السلام) کدام روز است، روزی که سقیفه بنی ساعده پس از رحلت رسول خدا(صلی الله علیه و آله) تشکیل شد و با ابوبکر بیعت شد یا روز شورای خلافت که به انتخاب عثمان منجر شد؟
و جواب داد: منظور روز سقیفه است.
به وی گفتم: دلم راضی نمی شود که به صحابه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نسبت نافرمانی و معصیت بدهم وبگویم نص صریح او را ردّ کرده اند.
او پاسخ داد: آری من نیز راضی نمی شوم که به رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نسبت اهمال کاری و سهل انگاری در امر امامت امت بدهم و بگویم او مردم را سرگردان و بی سرپرست در هرج و مرج گذاشت و رفت. او از مدینه خارج نمی شد مگر آنکه امیری را تعیین می کرد، در حالی که زنده بود و از مدینه هم زیاد دور نشده بود، پس چگونه برای زمان پس از مرگ که نمی توان آنچه را بعد پیش می آید اصلاح کرد کسی را تعیین نکرد.(83) .
تعبیر پر معنای علامه امینی در «الغدیر» نیز اشاره به همین نکته دارد، آنجا که می نگارد:
خوش گمانی دیگران به سلف که در امر خلافت دخالت نمودند، موجب شده است که نصوص و روایات صریح پیامبر را تغییر دهند، ولی خوش گمانی یقینی ما به رسول خدا(صلی الله علیه و آله) ما را وادار می کند که بگوییم او آنچه را که امّتش لازم داشتند و بر ایشان ضروری بود هرگز ترک نکرد و اهمال و مسامحه روا نداشت.(84) .
پس از این می آوریم که تاریخ بیانگر این نکته است که متأسفانه در برخی موارد صحابه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) علی رغم دستور صریح او، بدان وقعی نگذاشتند. قبل از بیان این موارد، سخن علامه سید شرف الدین را درباره بی توجهی صحابه به نصوص امامت بیان می کنیم: او می نگارد:
مسلمانان در امور عبادی مطیع رسول خدا(صلی الله علیه و آله) بودند، ولی در امور سیاسی گاه مخالفت می نمودند و عذر آنان این بود که گمان می کردند آنها در این امور همانند عبادات ملزم به اطاعت نیستند و حق اظهار نظر بر خلاف سخن رسول خدا(صلی الله علیه و آله) را دارند، در ماجرای خلافت برخی از صحابه گمان کردند که مردم به خلافت علی(علیه السلام) رضایت نخواهند داد، چرا که بسیاری از افراد قبایل مختلف در جنگهای اسلام به شمشیر او کشته شده اند و از طرفی از عدالت شدید او می ترسیدند و می دانستند او بر اساس حق خالص عمل خواهد نمود. از طرفی عده بسیاری بر فضیلتهای او حسد می بردند. همه این جهات باعث شد که گمان کنند امر خلافت علی(علیه السلام) استوار نخواهد شد. پس برای اینکه امت دچار اختلاف نشوند، با اینکه می دانستند پیامبر(صلی الله علیه و آله) علی(علیه السلام) را به خلافت نصب کرده است، دست از نصوص برداشتند و برخلاف نصوص با دیگران بیعت نمودند. البته این اجتهاد در مقابل نص صریح رسول خدا(صلی الله علیه و آله) بود و آنان از این گونه اجتهادات داشتند.(85) .
اکنون به چند مورد از مخالفت صحابه با نصوص قطعی رسول خدا(صلی الله علیه و آله) اشاره می کنیم:
یکی از مهمترین اجتهادهای صحابه و مخالفت آنان با دستور صریح رسول خدا(صلی الله علیه و آله) جریان روز رحلت رسول خداست آنگاه که فرمود: بیایید برایتان نوشته ای بنگارم که هرگز گمراه نشوید، عمر گفت: درد بر پیامبر غلبه کرده است.(86) و یا بنا به نقلی دیگر گفت: پیامبر هذیان می گوید.(87) .
تفصیل این جریان و نیز پاسخ بسیار زیبا و مستدل به عذرها برخی را می توان در کتاب «المراجعات» (ص240) خواند.
از جمله این موارد، ماجرای صلح حدیبیه است که چون پیامبر(صلی الله علیه و آله) صلح نمود، سه بار فرمود: برخیزید و از احرامم خارج شوید و سرها را در همین مکان بتراشید؛ ولی هیچ کس از حاضران در آن جمع اعتنا نکرد و پیامبر(صلی الله علیه و آله) از روی خشم به خیمه ام السلمه رفت. این جریان را مورخان اسلامی بیان نموده اند از جمله منابع زیر:
ابن کثیر در «البدایه والنهایه»، ج4، ص170و ص 178؛
طبری در «تاریخ الامم والملوک»، ج2، ص124؛
ابن اثیر در «الکامل»، ج2، ص205.
از دیگر موارد، اعتراض به امارت اسامه بن زید در لشکری که بنا بود به طرف موته حرکت کند و همراهی با او است، با اینکه رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) دستور اکید به همراهی اصحاب با اسامه داده بود، ولی لشکر او تا هنگام وفات رسول خدا(صلی الله علیه و آله) به طرف میدان نبرد حرکت نکرد.(88) .
از دیگر موارد، اعتراض عمومی به تقسیم غنایم در جنگ حنین است که در «البدایه والنهایه»(89) و «تاریخ الامم والملوک»(90) و سایر مصادر آمده است.
این موارد تایید کننده نظر یکی از دانشمندان سنی است که می نویسد:
اصولاً نظریه عدالت صحابه نظریه ای سیاسی و طرحی اموی است که بنی امیه برای توجیه سیاستهای ضد اسلامی خود آن را ساخته و پرداخته و در موارد مختلفی از آن بهره بردند.(91) .
این نکته نیز مخفی نیست که تمامی حاضران در صحنه غدیر و نیز همگی صحابه رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) در مدینه نبودند، بلکه در سراسر کشور پهناور اسلامی زندگی می کردند و شهر مدینه حداکثر گنجایش سه چهار هزار نفر را داشته است، عده زیادی از آنان نیز مهاجرانی «موالی» بودند که دارای پایگاه سیاسی اجتماعی نبودند و کسی به نظریات آنان اعتنایی نمی کرد و مورد رایزنی قرار نمی گرفتند. اضافه بر اینها نظام قبیله ای حاکم بر جامعه آن روزگار، داشتن رأی سیاسی و دخالت در امور کشورداری را به عده ای معدود از رؤسای قبایل و به اصطلاح ریش سفیدها محدود کرده بود و نظریه دیگران محلی از اعراب نداشت.
پس از صحابه مدینه، تنها برخی سران قبایل حق اظهار نظر داشتند که عده ای از برجسته ترین آنها نظیر عباس عموی پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) و علی(علیه السلام) و زبیر و برخی دیگر از بیعت کناره جسته و در خانه علی(علیه السلام) تحصن اختیار کرده بودند. گروهی هم همچون سعد بن عباده و فرزندش قیس بن سعد به صورت آشکار مخالفت خود را با این بیعت و پشت پازدن به نصوص پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) اظهار داشتند. پس این مخالفت صریح با نصوص متواتر رسول خدا(صلی الله علیه و آله) توسط گروهی اندک صورت گرفت و پس از بیعت با ابوبکر که ناگهانی و بدون تفکر و رایزنی (فلته) انجام گرفت مردم در مقابل عملی انجام شده قرارگرفتند، مخصوصاً آن روز نظریه ای مطرح شد که اگر یک نفر با شخص بیعت کرد همه باید با او بیعت کنند والاّ کشته خواهند شد. بدین سان بود که وقتی امیرالمؤمنین(علیه السلام) نصوص متواتر پیامبر(صلی الله علیه و آله) را به مردم یادآور شد، آنان عذر را آوردند که کار از کار گذشت و ما در مقابل عملی انجام شده قرار گرفتیم.(92) .
امّا اصحابی که در مدینه نبودند، با نبود امکانات اطلاع رسانی در آن زمان مدت زمانی گذشت که با خبر شدند. آنان بطور طبیعی از مدینه حرف شنوی داشتند چرا که با خود می گفتند. تا آخرین لحظه بالای سر پیامبر(صلی الله علیه و آله) بوده اند، شاید پیامبر(صلی الله علیه و آله) طرحی جدید و سخن دیگری را با آنان مطرح کرده است. اگر چه برخی آنان هنگامی که از نقشه با خبر شدند با آن مخالفت کرده و جان بر سر این کار گذاشتند (مالک بن نویره).(93) .
بدین سان بود که غدیر فراموش شد و به صورت انکار شگفت تاریخ درآمد.

پی نوشت ها :
1.شرح المواقف، جرجانی، مصر، مطبعه السعاده ـ قم، منشورات رضی، ج8، ص361.
2.الصواعق المحرقه، ابن حجر هیتمی، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1405هـ،ص64.
3.الفصل فی الملل والاهواد والنحل، ابن حزم، ج4، ص224.
4.احقاق الحق، ج2، ص423.
5.الغدیر فی الکتاب والسنّه والأدب، علامه امینی، بیروت، دارالکتاب العربی، 1387هـ، ج1، ص320.
6.همان، ج1، ص294.
7.همان، ص 222.
8.احقاق الحق، ج2، ص426.
9.عشره مبشره: ده نفرند که بنا به عقیده اهل سنت، پیامبر به طور قطع آنان را اهل بهشت دانسته و بدانان بشارت بهشت داده است.
10.الغدیر، ج1، ص314.
11.تهذیب التهذیب، ابن حجر عسقلانی، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1415هـ، ج7، ص288.
12.فتح الباری،ابن حجر عسقلانی،بیروت، داراحیاء التراث، 1405هـ،ج7، ص61.
13.ینابیع الموده،قندوزی، کاظمیه، دارالکتب العراقیه، 1385هـ، ج1، ص35.
14.اسمی المناقب فی تهذیب اسنی المطالب، جزری دمشقی، ص22.
15.ر.ک: صحیح المسلم بشرح النوری، بیروت، داراحیاء التراث، ج1، ص24؛ المستدرک علی الصحیحین، بیروت، دارالمعرفه، ج1، ص3.
16.الغدیر، ج1، ص320.
17.الصواعق المحرقه، ص64.
18.همان، ص 188.
19.همان، ص64.
20.حماسه غدیر، ص 35.
21.شرح المواقف، ج8، ص361.
22.شرح المواقف، ج8، ص361.
23.الصواعق المحرقه، ص64.
24.شرح المواقف، ج8، ص361.
25.الصواعق المحرقه، ص65.
26.دلائل الصدوق، ج2، ص83.
27.شرح المواقف، ج8، ص361.
28.الصواعق المحرقه، ص65.
29.الاغانی، ابوفرج اصفهانی،ج4، ص143: تمامی عرب اجماع و اتفاق کرده اند که شاعرترین مردمان ،مردم مدینه اند و شاعرترین آنان حسان بن ثابت است.
30.الغدیر، ج2، ص34.
31.همان، ص67.
32.همان، ص114.
33.الغدیر، ج1، ص342: تعداد 28 نفر را و در سایر مجلدات تعداد بسیار زیاد دیگری را نام می برد و عبارت و اشعار آنها را بیان می کند.
34.همان، ج2، ص25.
35.همان، ج1، ص272ـ283.
36.همان، ص246.
37.همان، ج1،ص214.
38.فرائد السمطین، جوینی، بیروت، مؤسسه المحمودی، 1398هـ، ج1،ص315.
39.الغدیر، ج1، ص 52، 217و 218.
40.عبقات الانوار، میرحامد حسین هندی، قم، انتشارات سید الشهداء، 1410هـ، ج8، ص226.
41.فرائد السمطین، ج1، ص315.
42.شرح المواقف، ج8، ص261.
43.عبقات الانوار، تمام جلد 8 و هشتاد صفحه از جلد 9 و برخی از موارد متفرقه دیگر.
44.الغدیر، ج1، ص361.
45.النهایه، ابن اثیر، قم، اسماعیلیان، ج5، ص228.
46.الغدیر، ج1، ص370.
47.المراجعات، علامه سید شرف الدین ـ شیخ سلیم البشری، قاهره، مطبوعات النجاح، 1399هـ، ص141.
48.عبقات الانوار، ج10، ص410.
49.الصواعق المحرقه، ص67.
50.عبقات الانوار، ج8، ص221.
51.شرح المواقف، ج8، ص361.
52.الغدیر، ج1، ص371.
53.عبقات الانوار، ج10، ص288.
54.الصواعق المحرقه، ص65.
55.شرح المواقف، ج8، ص362.
56.همان، ص67.
57.العمده، ص116.
58.الغدیر، ج1، ص274 (به نقل از شرف المصطفی، ابوسعید النیشابوری و...).
59.شرح المواقف، ج8، ص361.
60.همان، پاورقی صفحه 361.
61.الصواعق المحرقه، ص67.
62.المراجعات، ص182.
63.ر.ک: الاصابه، ج3، ص641؛ فرائد السمطین، ج1، ص315؛ حلیه الاولیاء، ج1، ص86، علامه امینی در الغدیر (ج1، ص86) این روایت را از ترمذی، حاکم، نسائی، ابن ابی شیبه، طبری و... نقل می کند.
64.الصواعق المحرقه، ص69.
65.الغدیر، ج2، ص278.
66الصواعق المحرقه، ص69.
67.الغدیر، ج1، ص159.
68.اسمی المناقب فی تهذیب اسنی المطالب، ص32.
69.ینابیع الموده، ص482.
70.موسوعه کلمات الامام الحسین(علیه السلام)، ص370.
71.الغدیر، ج1، ص198ـ213.
72.الصواعق المحرقه، ص76.
73.المراجعات، ص232.
74.المراجعات، ص232.
75.نهج البلاغه، خطبه شقشقیه.
76.صحیح مسلم، ج12، ص232.
77.همان، ص235.
78.همان، ص237.
79.الصواعق المحرقه، ص68.
80.المراجعات، ص237.
81.همان، ص141.
82.همان، ص177.
83.شرح نهج البلاغه، ج9، ص248.
84.الغدیر، ج1، ص401.
85.المراجعات، ص237.
86.صحیح بخاری، ج4، ص7، باب «قول المریض قوموا عنّی.
87.همان، ج3، ص91.
88.ر. ک: تاریخ الامم والملوک، ابن جریر الطبری، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1408هـ، ج2، ص225.
89.البدایه والنهایه، ابن کثیر الدمشقی، ج4، ص353.
90.تاریخ الامم والملوک، ج2، ص122. برای اطلاع از موارد بسیار دیگر به کتاب النص والاجتهاد مراجعه شود.
91.نظریه عداله الصحابه، احمد حسین یعقوب، لندن، موسسه الفجر، بی تا، ص107.
92.الامامه والسیاسه، ابن قتیبه الدینوری، مصر، مکتبه مصطفی(صلی الله علیه و آله)، 1388هـ، ص12.
93.مستفاد از اعتذار خالدبن ولید. ر. ک: تاریخ الطبری، بیروت، مؤسسه الاعلمی، ج2، ص504.