با همین شیوه می‌توان تعارض ظاهری میان ایجاد امری با ایجاد خلقی را نیز حل کرد؛ زیرا وحدت امر واحد، در آیه‌ی «وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» (قمر: 50)، وحدت حقیقی است نه وحدت نوعی (که مبتنی بر حذف خصایص شخصی است)، نه وحدت جنسی (که مبتنی بر حذف فصلهای مقسم است) و نه وحدت عددی (که مبتنی بر حذف مثلهاست). وحدت حقیقی عبارت است از اطلاق سعی به گونه‌ای که تمام عالم را فراگیرد و تنها یک مصداق دارد که همان وجود مطلق یا مطلق وجود است. وحدت حقیقی جایی برای مبدأ، مقصد، ضد، ند، مثال و شریک باقی نمی‌گذارد. (12) این وحدت همه‌ی حوادث زمانی و مکانی حتی زمان و مکان، علتها و معلولها، تقدمها، تأخرها، استعدادها و فعلیتها همه و همه را زیر پوشش می‌گیرد. البته این مطلب هرگز به آن معنا نیست که خداوند موجود واحدی را به نام فرشته یا عقل یا غیره آفریده و آن را واسطه‌ی آفرینش موجودات دیگر قرار داده باشد و کثرتها به این ترتیب به وجود آمده باشد؛ زیرا نخست، امر واحد یا امر «کن» مربوط به زمان گذشته نیست، بلکه همواره جاری است؛ چون اطلاق سعی دارد و اطلاق سعی مقید به قید زمان نیست، بلکه زمان را هم دربرمی‌گیرد؛ در نتیجه، آغاز و پایان ندارد؛ اگرچه در سلسله مراتب آن تقدم و تأخر ذاتی وجود دارد. (13) دوم، همه‌ی موجودات مخاطب امر «کن» هستند. در توضیح این مطلب باید گفت: مخاطب امر «کن»، اگر موجود باشد که تحصیل حاصل می‌شود چون خطاب تکوینی و ایجاد موجود خارجی است و اگر مخاطب امر «کن» معدوم باشد، که معدوم نمی‌تواند مخاطب باشد.

بنا بر گفته‌ی دانشمندان اسلامی، (14) خطاب این امر وجودی، به آنهاست که در نشئه‌ی علم‌ الهی، دارای حضور علمی هستند، اگرچه حضور خارجی ندارند. (15)
«پس مخاطب معدوم خارجی و موجود علمی، یعنی معلوم حق تعالی است و چون معلوم حق است، مخاطب او قرار می‌گیرد.» (16)
دلیل عقلی یا نقلی کافی برای انحصار مخاطب در یک موجود خاص به عنوان موجود اول وجود ندارد، بلکه وجود یافتن موجودات عبارت است از نزول تدریجی علم الهی به اندازه و قدر معین و معلوم، یا تقدم و تأخر در رشته‌ی زمان. (17) بنابراین، تعارضی میان آیه‌ی «كُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ» (رحمن: 29) با آیه‌ی «وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» (قمر: 50)، وجود ندارد، بلکه وحدت آیه‌ی دوم، یک وحدت اطلاقی است که با مضمون تدریح و تکثر آیه‌ی اول منافاتی ندارد، بلکه آیه‌ی اول تفصیل آیه‌ی دوم محسوب می‌شود؛ چون منظور از امر واحد، عالم واحد به وحدت اطلاقی است،
«بخشی از آن حقیقت واحد، متغیر و سیال بوده و مشتمل بر ماضی و مضارع و حال و محل از برای ارادات حادثه جزئیه می‌باشد. با بسط این واحد گسترده کل عالم ظهور می‌کند و خلقت آسمانها و زمین محقق می‌گردد.» (18)
بنابراین، وجود یک واحد متصل حقیقی است و تمامی جهان یک فیض واحد حق یا یک امر واحد الهی است که این امر واحد سلسله مراتبی و تشکیکی است؛ ولی آنچه در ابتدا اصیل جلوه می‌کند و از ظهور برجسته‌تری برخوردار است، کثرت و تعدد و تدریج و تنوع است. تقسیم فیض الهی که فیض واحدی است، عمل جهان‌شناختی ذهن است و بستگی به منظر انسانی دارد. ذهن همان طور که از یک موجود یگانه، حیثیتهای مختلفی همچون ماهیت، وجود، جنس، فصل و غیره را مستقل و مجزای از یکدیگر، لحاظ می‌کند و به همان صورت که حرکت متصل و یگانه زمان را به اجزایی نظیر هزاره، سده، دهه، سال، ماه، هفته، روز، شب، ساعت، دقیقه، ثانیه و... تقسیم می‌کند، همان طور می‌تواند امر واحد الهی را که وحدت حقیقی دارد؛ نه عددی، به خاطر تنوع موضوعات یا مستفیضهای آن تکثیر کند.

به عبارت دیگر، کلمه الهی «کن»، اگر از حیث وحدت ملاحظه شود، یک کلمه است که در برگیرنده‌ی همه‌ی کلمات الهی است و صدور آن از حق عین وجود تدریجی موجودات است؛ ولی اگر از حیث تفصیل لحاظ شود، شامل مرتبه‌ها و مقطعهای گوناگونی است،
«و آن امر واحد همان وجود منبسط است که جز به تکثر موضوعات تکثر نمی‌پذیرد و این کلمه‌ی الهی همه‌ی کلمات خداوند را شامل است و صدور آن به منزله‌ی صدور همه‌ی موجودات می‌باشد...، اگرچه در مقام بیان صدور ترتیبی و با نظام وجودها از آن، توجه به سنخیت مهمل گذاشته نشده است.» (19)
صدرا در ذیل آیه‌ی «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئاً أَن یَقُولَ لَهُ كُن فَیَكُونُ» (یس: 82)، قیام جهان به حق را نظیر قیام کلمه به متکلم می‌داند. (20)
در مجموع انحصار خالقیت بلکه فاعلیت به خداوند در آیات قرآن کریم که مقتضای توحید افعالی است و جایگاه تأثیرگذاری در اندیشه‌ی اسلامی دارد؛ اگرچه به معنای نفی استقلال فاعلهای طبیعی است، ولی به هیچ وجه به معنای نفی نظام علّی نیست. دو گونه رویکرد در آیات قرآن که در یکی عزت، قدرت، خالقیت و غیره را به خدا منحصر می‌کند (21) و در دیگری، غیر خدا را هم در برخی فعلها یا صفتها دخیل می‌داند؛ نظیر آیاتی که با صفت تفضیلی درباره‌ی خداوند می‌آیند و به طور ضمنی آن صفت را به دیگران نسبت می‌دهند، (22) دو رویکرد مکملی است که در کنار یکدیگر علّیت یا فاعلیت تشکیکی را تبیین می‌کنند و توحید افعالی را نتیجه می‌گیرند. البته برخی آیات قرآن هر دو رویکرد را در کنار یکدیگر می‌آورند؛ نظیر «وَمَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَلكِنَّ اللّهَ رَمَى‏» (انفال: 17)، «خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ» (صافات: 96)، «قَاتِلُوهُمْ یُعَذِّبْهُمُ اللّهُ بِأَیْدِیكُمْ» (توبه: 14) و آیات سوره واقعه. (23) در حقیقت، این نوع آیه‌ها به تبیین جایگاه اعدادی علل میانی و شرح نقش واسطه‌گری فاعلهای طبیعی می‌پردازند.
بهترین مثال برای علّیت تشکیکی در جهان، علّیت تشکیکی در نفس انسانی است. همان طور که تمام کارهای علمی و عملی انسان علت ویژه‌ای دارد، یعنی در پی عوامل خاص بیرونی یا انگیزه‌های مخصوص درونی صورت می‌گیرد؛ ولی در عین حال همه‌ی این اعمال به نفس انسانی منسوب می‌شود. در واقع، حقیقت واحد نفس که در مراتب گوناگون احساسهای تمایل (شهوت) و بیزاری (غضب)، خیال و عقل تشکیک یافته، اعمال انسانی را انجام می‌دهد. علّیت تشکیکی نفس سبب می‌شود که نفس در یک مرتبه تعقل، در مرتبه‌ای دیگر حس و به مقتضای مرتبه‌ی سوم توهم کند. هیچ یک از این مراتب نفس استقلال ندارد؛ حتی تعبیر علّیت واسطه‌ای یا فاعلیت میانی درباره‌ی آنها با مسامحه به کار می‌رود. (24) به همین ترتیب، فاعلیت آنچه در جهان است، از مجردات و ملائکه گرفته تا علتهای طبیعی و انسانی، همه و همه، مراتب تشکیکی فاعلیت حق‌اند؛ بلکه آنها ظهورات فاعلیت حق‌اند.
البته حضور فراگیر و مستمر خداوند در متن سلسله‌ی هستی به شهادت آیه‌ی «یَسْأَلُهُ مَن فِی السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ كُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ» (رحمن: 29)، مانع از توجه به حضور مراتب تشکیکی نظام علّی نمی‌شود؛ زیرا بر طبق آیات «رعد: 2-4» تدبیر امور جهان توسط سلسله مراتبی از واسطه‌های مختلف مادی و غیرمادی صورت می‌گیرد. همواره واسطه‌های مراتب پایین‌تر ذیل احاطه‌ی مراتب بالاتر هستند تا برسد به صفات فعلیه حق تعالی؛ ولی صفات فعلیه خداوند نیز فراگیری یکسانی ندارند. از این رو، برخی از آنها در احاطه‌ی برخی دیگر هستند. در نهایت، همه‌ی اسماء و صفات فعلیه‌ی خداوند زیر پوشش اسم «قیوم» واقع می‌شوند.
قیومیت مطلقه‌ی حق به معنای قائم به ذات بودن و مقوم غیر بودن است و یک اضافه‌ی اشراقی است که تحقق آن تنها در گرو ذات قیوم است. (25) این امر به خوبی ضرورت ازلی صفات ذاتی حق و همچنین، ضرورت استمرار فاعلیت او را اثبات می‌کند.
«قیومیت اضافه‌ی واحده‌ای است که به نحو ضرورت ازلی بر ذات واجب حمل می‌شود؛ زیرا قیومیت، وصفی نیست که در مقطعی خاص برای واجب ثابت بوده و در مقطعی دیگر از او سلب شود، بلکه یک وصف همیشگی است که تنها به قدرت حق تکیه دارد و حالت منتظره‌ای در آن وجود ندارد؛» (26)
چون همه‌ی زمینه‌ها و استعدادها حتی مصلحت، مشیت، زمان و غیره در متن همین فیض الهی و ذیل اضافه‌ی اشراقی قیومیت حق واقع شده است. اضافه‌ها به اضافه‌ی واحدی که همان اضافه‌ی اشراقی قیومیت است، منتهی می‌شود.
«[با این همه] ازلیت و قدمت منن و فیوضات الهی، مانع از دثور و زوال و تجدد دائم مستفیضات نیست.» (27)
نکته‌ی مهم این است که اضافه‌ی اشراقی قیومیت حق یا فیض منبسط یا امر واحد الهی عبارت از مجموعه جهان هستی نیست و فیض منبسط هرگز دارای اجزای واقعی و خارجی نیست که به دنیا و آخرت یا گذشته، حال و آینده تقسیم می‌شود، بلکه فیض الهی وحدت حقیقی دارد و در نتیجه، از اجزای متعدد و متنوع ترکیب نشده و مجموعه‌ای را تشکیل نمی‌دهد. مجموعه به خودی خود وجود واقعی ندارد و صرفاً یک انتزاع ذهنی است؛ ولی فیض منبسط یا اضافه‌ی اشراقی قیومیت یک واحد واقعی و گسترده است که دارای وحدت اتصالی است. وحدت اتصالی فیض منبسط مشابه وحدت اتصالی دریاست که آب دریا یک حقیقت است، اگرچه گاه عمیق، گاه کم عمق، گاه به شکل کف و گاه به صورت موج درآید و یا شبیه وحدت اتصالی نور است. (28) نور نیز یک حقیقت است که اگر از منشور بگذرد، تجزیه می‌شود. پس گرچه هر لحظه سراسر عالم فیضی جدید می‌طلبد و می‌گیرد؛ (29) ولی هر فیض جدید به اراده‌ای جدید وابسته نیست. تمام فیضها مراتب همان فیض منبسط است که بنا بر محدودیتها مستفیضان به تدریج نازل می‌شود.