خودشناسى و خداشناسى

پرسش 3 . از آنجا كه معرفت خدا از راه معرفت نفس پيدا مى شود، خواستم بدانم منظور از «معرفت نفس» يا خود شناسى چيست و چطور مى توان به آن دست پيدا كرد؟

اين پرسش ناظر به روايت مشهورى از حضرت على (علیه السلام)  است كه فرمود: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه»[9]؛ «هر كه خود را شناخت، خداى خويش را شناخته است». اين حديث شريف و روايات ديگرى كه حاكى از ملازمه اكيد ميان شناخت انسان و معرفت خداوند است؛ تفسيرهاى فراوانى را در بر داشته و بحث هاى دامنه دارى را فراروى انديشمندان نهاده است و از آنجا كه  صاحب كتاب مقالات اين موضوع را با بيانى شيوا و جذاب و در عين حال عميق و تكان دهنده و راه گشا مطرح فرموده، بخشى از مطالب آن با تلخيص و تصرف بيان مى شود:

فكر در «خود»: خداوند مى فرمايد: «سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِى الاْفاقِ وَ فِى أَنْفُسِهِمْ حَتّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ...»[10]؛ «خودِ» انسان از جمله مجارى فكر است كه قرآن  كريم به آن، دعوت و بر آن تأكيد مى كند. فكر در «خود»، ابعاد زياد و صورت هاى گوناگون دارد كه همه آنها اگر درست انجام گيرد، مفيد و در سفرِ الى الحق لازم است.

در يك تقسيم كلى، فكر در «خود» به دو «قسم» تقسيم مى شود:

1. فكر در خصوصيات وجودى صفات خود، به نحوى كه به آثار وجودى بسيار عميق خويش پى برده و از طريق آن، اسرار عميق توحيد و حقايق عالى هستى را بيابيم.

2. سفر در «خود» و سير در آن؛ به نحوى كه از همه چيز منقطع و منصرف شويم و به حقيقت خود برگرديم و حقيقت نورى ما تجلّى كند و باب معرفت و شهود به روى ما باز شود و اين فكر، همان فكر مخصوص و راه گشاست كه از امور بسيار مهم در سلوك به شمار مى آيد.

يكى ره برتر از كون و مكان شو

جهان بگذار و خود در خود جهان شو[11]

فكر درخصوصيات وجودى «خود»: قسم اول از فكر در «خود»، فكر در صفات و خصوصيات وجودى خود است. اين فكر در عين اينكه ما را با آثار وجودى بسيار عميق خود و با اسرارآميز بودن حقيقت خويش آشنا مى سازد، موجب معرفت و بصيرت ما درخصوص حضرت حق و صفات و افعال او و به عبارتى،  موجب معرفت توحيد و مراتب آن و آگاهى از هستى و حقايق آن مى گردد.

از اميرالمؤمنين (علیه السلام)  روايت شده است: «من عرف نفسه فقد انتهى الى غاية كل معرفة و علم»[12]؛ «هر كس «خود» را بشناسد، به نهايت هر معرفت و هر علمى رسيده است».

روشن است هر چه فكر در «خود»، عميق تر و بيشتر باشد و شناخت از آن كامل تر گردد، به همان اندازه شناخت حقايق نيز كامل تر و عميق تر خواهد بود و اصولاً بايد گفت: فكر در «خود» است كه مى تواند مبدأ شناخت حقايق وجود گردد هر چه در «خود» فكر كنيم و با «خود» آشنايى بيشتر تحصيل نماييم، مى توانيم به حقايق هستى نيز معرفت پيدا كنيم و آنها را بشناسيم؛ و به عكس، هر چه از فكر در «خود» دور باشيم و از آن بى خبر بمانيم، از حقايق هستى هم دور و به آنها نيز جاهل خواهيم بود.

به اين معنا نيز در بيانى ديگر از آن حضرت اشاره شده است: «من عرف نفسه كان لغيره أعرف و من جهل نفسه كان بغيره أجهل»[13]؛ «هر كس «خود» را بشناسد، غير خود را بهتر شناخته و به غير خود آگاه تر است و هر كس به «خود» جاهل باشد، به غير خود جاهل تر خواهد بود».

حقيقت ما كيست و چيست؟ اين اولين سؤالى است كه مطرح مى شود و جواب درست و روشن آن كار ساده و آسانى نيست. اينكه ما فقط اين «بدن» نيستيم و در آن خلاصه نمى شويم، مطلبى است كه احتياج به آوردن دليل و شرح و بسط در اين مقام ندارد.

با تأمل خوب و پاك از هرگونه تعصب و تقليد، به وضوح خواهيم يافت كه  ما فقط «بدن» نيستيم؛ و نه تنها اين را خواهيم يافت، بلكه، براى ما كاملاً روشن خواهد شد كه حقيقت ما غير از «بدن» است و سخت مرتبط به بدن و به نوعى متحد با آن.

در هر صورت، در جواب اين سؤال كه «حقيقت ما كيست و چيست؟» بايد به آنچه همه مى يابيم، دقت كنيم؛ يعنى، بايد ببينيم ما خود در اين مقام چه مى يابيم؟

در مرحله اول، همه ما به وضوح مى يابيم كه «حقيقت» ما، عبارت از آن است كه با كلمه «من» به آن اشاره مى كنيم. ما همه با كلمه «من»، به حقيقت «خود» اشاره مى كنيم و اين براى همه مشهود و معلوم است و در آن هيچ گونه ابهام و ترديد وجود ندارد. سخن در اين است كه مقصود از اين كلمه و مراد از آن چيست و كلمه «من» به چه چيز اشاره دارد؟

به نظر برخى، اين كلمه به «روح» اشاره دارد و حقيقت ما، روح ما است و به نظر بعضى اين كلمه به حقيقتى برتر از «روح» و «بدن» اشاره دارد؛ حقيقتى كه اين دو (روح و بدن)، در مراتب مختلف، از مظاهر آن هستند؛ به اين صورت كه بدن، مظهر بسيار نازل آن است و روح، مظهر بسيار بالا و جامع و كامل آن. مظهر اصلى آن، روح است و بدن در عين اينكه از مظاهر و مراتب وجودى آن است و بسيار نازل هم هست، فقط «ابزار عمل» براى روح است. به عبارتى، ظهور كامل و جامع آن و جلوه تام آن همان روح است و آن حقيقت برتر را بايد در همين جلوه تام آن ديد و جمال آن را بايد در همين آيينه مشاهده كرد و بالاخره، روح، يعنى تجلى اصلى و اولى آن حقيقت برتر.

براساس اين نظر بايد گفت: حقيقت اصلى ما نه تنها «بدن» نيست؛ بلكه «روح» هم نيست، اگر چه روح، به جاى خود، ظهور بالاى آن حقيقت اصلى است و به آن بسيار نزديك است.

 اينكه مى گويى «روح من» و «جسم من» و روح و جسم را به «من» نسبت مى دهى، خود دليل كاملاً روشنى است بر اين كه حقيقت تو (يعنى آنچه با كلمه «من» به آن اشاره مى كنى) نه روح است و نه جسم؛ بلكه حقيقتى است برتر از اين دو.

صاحب گلشن راز مى گويد:

تو گويى لفظ «من» در هر عبارت

به سوى روح مى باشد اشارت

چو كردى پيشواى خود خرد را

نمى دانى زجزو خويش، خود را

برو اى خواجه خود را نيك بشناس

كه نبود فربهى مانند آماس

من و تو برتر از جان و تن آمد

كه اين هر دو زاجزاى «من» آمد

ما در اينجا در آنچه با كلمه «من» به آن اشاره مى كنيم، به «فكر» مى پردازيم؛ چه مقصود از آن و مشاراليه آن «روح  ما» باشد و چه مقصود از آن چيزى برتر از «روح  ما» كه جلوه تام و كامل آن و ظهور اول و جامع آن، همين «روح  ما» است؛ زيرا مى خواهيم در «خود» فكر كنيم و «خود» ما همان است كه هر يك از ما با كلمه «من» به آن اشاره مى كنيم و مقصود از اين كلمه، هر كدام از اين دو معنا باشد، فرقى نمى كند؛ براى اينكه فرق بين اين دو، فرق بين «متجلى» و «جلوه» يا «ظاهر» و «مظهر» است.

حال به «فكر» مى پردازيم و در «خود» مى انديشيم. اين «فكر»، در حقيقت «سير» است و بيشتر با «وجدان»؛ يعنى، «يافتن» پيش مى رويم كه بهترين راه نيل به حقايق است و به عبارتى، با «علم شهودى» پيش مى رويم، نه حصولى.

حقيقت واحده «خود»: وقتى در «خود» فكر مى كنيم، به وضوح «خود» (يعنى آنچه را كه با كلمه «من» به آن اشاره مى كنيم) يكى مى يابيم و مى بينيم يك حقيقت هستيم و نه بيش. با اين همه، همين يك حقيقت (خود) را در مظاهر گوناگون با آثار متعدد مى يابيم؛ يعنى، در مظاهرى كه وقتى هر يك از آنها را مورد دقت قرار  مى دهيم، غير بقيه مى يابيم و اثر آن را غير از آثار ديگران مى بينيم.

به هر يك از مظاهر مراجعه مى كنيم، در آن به وضوح «خود» را مى يابيم و يا «آن» را «خود» و «خود» را «آن» مى بينيم؛ آن هم نه به اين صورت كه آن را جزئى يا قسمتى از «خود» بيابيم؛ بلكه آن را تمام «خود» و «خود» را تمام آن مى بينيم. همه حقيقت «خود» و تمام «من» را در هر يك از مظاهر مى يابيم؛ آن هم در هر يك با اثر وجودى خاص؛ يعنى، تمام «خود» را ـ كه يك حقيقت مجرد است ـ در تك تك اين مظاهر ـ كه آنها نيز مجرد هستند ـ مى يابيم.

به «خود» برگرديم و ببينيم كه يكى بيش نيستيم. سپس به تك تك قواى ظاهرى و باطنى خود برگرديم و يك يك آنها را ببينيم. به «سامعه» خويش برگرديم و ببينيم «سامعه» كيست؟ و آنچه به اين لباس درآمده چيست و كار آن، چه هست؟ ببينيم آن كه اسم «سامعه» به خود گرفته و مى شنود، كدام حقيقت است؟

خواهيم ديد كه «خود» ما است كه در اين لباس درآمده و اسم «سامعه» به خود گرفته و در اين مظهر به ظهور رسيده است و مى شنود. «منِ» خويش را در «سامعه» خواهيم يافت و متجلى در جلوه آن كه كار «شنيدن» را انجام مى دهد. «سامعه» را «خود» و «خود» را «سامعه» خواهيم يافت، آن هم تمام «خود» را، نه قسمتى از آن را.

به «باصره» خويش برگرديم و ببينيم «باصره» كيست؟ و آنچه در اين كسوت، در آمده چيست و كار آن در اين جلوه چيست؟ ببينيم آن كه اسم «باصره» به خود گرفته و مى بيند، كدام حقيقت است؟

باز «خود» را خواهيم يافت كه در اين مظهر به ظهور رسيده است و كار «ديدن» را انجام مى دهد. بالاخره «منِ» خويش را در همه اين قواى ظاهرى و باطنى خواهيم يافت و «خود» را در جلوه هاى «سامعه»، «باصره»، «لامسه»،  «ذائقه»، «شامّه»، «عاقله»، «حافظه»، «متخيله» و... خواهيم ديد و در هر جلوه اى هم براى خود اثر وجودى خاصى مشاهده خواهيم كرد.

به عبارتى روشن تر، اگر مثلاً به هنگامى كه مى شنويم، به «سامعه» خويش مراجعه و دقت كنيم، به شهود عينى و به وضوح كامل، «خود» (همان «من» خويش) را خواهيم يافت كه در «سامعه» مى شنود؛ نه چيز ديگر و حتى نه چيزى به عنوان «سامعه».

گويى اسم «سامعه» براى «سامعه» فقط اسم است و در «سامعه» چيزى جز «من» نيست و يا «سامعه» جز «من» نيست و ظهورى از ظهورات آن است و همچنين است در هر كدام از قواى ادراكى ديگر؛ چه ظاهرى و چه باطنى. به هر كدام مراجعه و در آن دقت كنيم، آن را به همين نحو خواهيم يافت. در «باصره» همان «من» را خواهيم يافت كه مى بيند و در «ذائقه» نيز «من» را كه مى چشد و...

آن وقت، به شهود عينى، خواهيم ديد يك چيز، چيزها است و يك چيز كارها انجام مى دهد. خواهيم ديد يك حقيقت در جلوه ها درآمده و در هر جلوه هم اثر وجودى ديگر دارد و آن وقت هر چه بيشتر فكر كرديم، بيشتر به تحير خواهيم افتاد و آن گاه از همين طريق، به حقايق زيادى در باب «توحيد» نايل خواهيم شد (البته با مراعات «تنزيه» و نفى «تشبيه»).

از اين طريق، با مراعات تنزيه حق از هرگونه حدود، نقايص و عيوب؛ و با نفى تشبيه از ذات او و صفات و افعال او، مى توان تا حدودى اين حقايق را فهميد كه:

الف. ذات غيبى در مقام تجلى، در مظاهر اسما و صفات تجلى مى كند و در اين مقام، هر اسم را احكام و هر صفت را آثارى هست.

ب. وحدت حقه و وحدت مطلقه ذات، در تجليات اسمايى محفوظ و كثرت اسمايى موجب كثرت در ذات نمى شود.

ج. مصداق حقيقى همه اسما و صفات، يكى است و آن، «ذات غيبى» است.

د. براى حضرت حق تجلياتى است ودر هر تجلى هم شأنى.

ه. بسيارى از حقايق براى سالكان در مقام سير، يكى پس از ديگرى پيش مى آيد.

فناى جلوه هاى «خود»: دنباله فكر در «خود» را مى گيريم، تا ببينيم در «خود» و «جلوه هاى» آن، چه مى يابيم؟ «خود» را در همه قواى ادراكى خويش ـ كه جلوه هاى «خود» است ـ مى يابيم. هر وقت به هر كدام از قواى ادراكى ـ چه ظاهرى و چه باطنى ـ مراجعه مى كنيم، مى بينيم «خود» در آن، يا «خود» همان است. در «سامعه»، حقيقتِ «خود» را با وصف شنيدن، در «باصره»، «خود» را با وصف ديدن، در «ذائقه»، «خود» را با وصف چشيدن، در «عاقله»، «خود» را با وصف تعقّل، در «متخيله»، «خود» را با وصف تخيّل و در بقيه هم در هر كدام «خود» را با وصفى، يا اثرى از آثار وجودى مى يابيم؛ آن هم به طريق شهود عينى، نه به طريق استدلال و حركت عقلى.

در همه اين قواى ادراكى (همه اين جلوه ها)، آنچه مى يابيم، همان «متجلى» (همان «خودِ») است، نه خود اين جلوه ها. نه خودِ اين جلوه ها را مى يابيم و نه آثار وجوديشان را، آثار وجودى آنها مى بينيم. هم خودِ جلوه ها را فانى در «متجلى» (يعنى در «خود») مى بينيم و هم آثار وجودى آنها را فانى در آثار وجودى «متجلى». ذات هر جلوه اى را فانى در ذات «متجلى» مشاهده مى كنيم و صفت يا فعل آن را فانى در صفت يا فعل «متجلى» و گويى بالاخره جز «متجلى»، در ميدان نيست و بقيه هم «إِنْ هِيَ إِلاّ أَسْماءٌ سَمَّيْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤكُمْ»[14]؛ نه اين است كه همه اين جلوه ها، هيچ محض و نيستِ محض باشند؛ بلكه همه نوعى  وجود دارند؛ اما وجودى كه معناى خاص دارد. همه هستند؛ اما چه هستانى!؟

كاشكى هستى زبانى داشتى

تا زهستان پرده ها برداشتى[15]

اگر اين معنا را خوب دريافتيم، مى توانيم از اين راه تا حدودى مسئله توحيد ذات، توحيد صفات و توحيد افعال و به عبارتى، مسئله فناى ذوات اشياء در ذات حق و فناى صفات و افعال آنها در صفات و افعال او را بيابيم و اين حقايق را بفهميم. البته نه به معناى تشبيه كه حضرت حق از شبهات به مخلوق ـ چه در ذات، چه در صفات و چه در افعال ـ پاك و منزه است؛ بلكه بدين معنا كه از ديدن اين نمونه در مخلوق، بتوانيم ـ در حدى كه مى توانيم ـ به حقيقت توحيد و فناى اشياء پى ببريم و از آن تصورى صحيح داشته باشيم و «كُلُّ شَيْءٍ هالِكٌ إِلاّ وَجْهَهُ»[16] را بفهميم.

اصولاً اگر حضرت حق را در ذات و صفات و افعال او، به چيزى تشبيه كنيم، نه تنها به گمراهى افتاده ايم؛ بلكه راه خطا در پيش گرفته، او را نشناخته ايم. امام على بن موسى الرضا (علیه السلام)  از طريق آباى بزرگوار خويش از رسول اكرم (صلی الله علیه وآله)   نقل مى كند: «ما عَرَفَ اللّهَ مَنْ شَبَّهَهُ بِخَلْقِهِ»[17]؛ «خداى متعال را نشناخته است كسى كه او را به خلق او تشبيه كند». فرق بين آنچه در خصوص «خود» در اين باب مى يابيم و بين آنچه در همين باب براى خداى متعال هست، همانند فرق بين مخلوق و خالق است.