در نقد اين نكات مي‌‌‌توان گفت: حمل آيه بر سخنان پيش‌گفته دليل اثباتي مي‌‌‌طلبد و حداكثر در حد يك احتمال قابل بررسي است. از سوي ديگر ادعاي وجود فاصلة طولاني ميان هريك از مراحل مطرح شده در آيه، با آياتي كه نسل انسان را منتهي به آدم و خلقت آدم را بدون واسطه از تراب مي‌داند سازگاري ندارد. همچنين مراحل مطرح شده در آياتي از اين دست، مربوط به مراحل تكوّن جنين در رحم است كه ميان هريك از آن مراحل فاصلة طولاني نبوده‌‌ است؛ خصوصاً با توجه به تعبير «فَكَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً» در آية 14سورة مؤمنون كه روشن است مربوط به رحم است؛ زيرا در خارج رحم، حيوان استخواني فاقد گوشت وجود نداشته است تا بعداً بر وي گوشت پوشانده شود.100

د. «إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِيهِ فَجَعَلْناهُ سَمِيعاً بَصِيراً؛ (دهر: 2) ما انسان را از نطفه‏اى آميخته آفريديم، او را مي‌‌‌آزماييم پس وى را شنوا و بينا قرار داديم».

در بيان استدلال به آية مذكور گفته شده است: «1. كلمة نطفه، اگر مقصود آميزش دو مولد پدر و مادر بود، لزومي ‌‌براي به كار بردن امشاج كه كلمة جمع است به نظر نمي‌‌رسيد؛ مفرد از كلمة مزبور هم منظور را حاصل مي‌‌كرد. از كلمة امشاج چنين فهميده مي‌شود كه در تشكيل نطفة انسان، غير از مولدهاي نسلي والدين، عوامل ديگر از قبيل اثر نسل‌هاي گذشته و يا آثار اكتسابي نيز مؤثرند. 2. كلمة نطفه در اين آيه به صورت نكره ذكر شده است و در آيه ناظر به تمام افراد انسان و حتي اولين انسان مي‌‌باشد، يعني اولين انسان هم از نطفه خلق شده و با توجه به آنچه در گذشته راجع به نطفه گفته‌ايم و آن را مخصوص موجودات زند ذكر نموده‌ايم، پس، از اينجا نكته‌اي راجع به وابستگي انسان به ساير زندگان مي‌‌‌توانيم دريافت كنيم. 3. كلمة نطفه كه در اوايل آية مذكور است، اسم عام وداراي الف ولام استغراق مي‌‌باشد؛ از اين نظر شامل كلية افراد انسان و حتي اولين انسان مي‌‌‌گردد. پس اولين انسان هم از نطفة امشاج خلق شده و از اينجا هم باز ناگزير مي‌‌شويم رابطة نسلي انسان را با ساير موجودات تأكيد كنيم.»101

پذيرش اين ادعا و تطبيق آيه بر نظرية تكامل مستلزم توجيهات بسيار و التزام به برخي معاني خلاف ظاهر است، در حالي كه تفسير آيه بر حسب معناي ظاهري آن ضمن پرهيز از توجيهات ناسازگار با ظاهر با مفهوم ساير آيات نيز تناسب دارد. اما درخصوص نكره آمدن واژة نطفه و دلالت آن بر عموم، از اين نكته غفلت شده كه نكره در سياق نفي، بر عموم دلالت دارد نه در كلام مثبت؛ كه تنها بر وحدت دلالت مي‌كند. از سوي ديگر مي‌‌‌توان گفت بر فرض كه اين آيه عام باشد، در قرآن صدها آية عام و مطلق وجود دارد كه با آيات ديگر تخصيص و تقييد يافته است، هرچند وجود اصل عموم و اطلاق نيز در چنين آياتي محل تأمل است؛ زيرا چنين مواردي با مهمله بودن قضيه تناسب بيشتري دارد؛ بدين بيان كه اين آيات به هدف باز داشتن انسان از مغرور شدن يا توجه دادن وي به امكان معاد مي‌‌فرمايد: كساني كه در زنده شدن دوبارة انسان شك دارند در وجود يافتن خود بنگرند. چنين سخني به قاعده‌اي كلي و فاقد استثنا نياز ندارد، بلكه همين كه به صورت قضية مهمله بيان شود انسان بدين گونه وجود مي‌‌‌يابد، براي اثبات سخن كافي است.102

ه‍ . «وَهُوَ الَّذِي خَلَقَ مِنَ الْماءِ بَشَراً فَجَعَلَهُ نَسَباً وَصِهْراً وَكانَ رَبُّكَ قَدِيرا؛ (فرقان: 54) و اوست كسى كه از آب، انساني آفريد و او را [داراى خويشاوندىِ‏] نَسَبى و دامادى قرار داد، و خداوندگار تو تواناست»‏.

استدلال به اين آيه با استناد به اين سخن مفسران شكل گرفته است كه مي‌‌‌گويند: جملة «فَجَعَلَهُ نَسَباً وَ صِهْراً» به معناي «فجعله ذا نسب و ذا صهر» است. نتيجه اينكه آدم نيز بايد داراي نسب باشد ولي از آنجا كه قبل از آن حضرت، انساني وجود نداشته است، به ناچار بايد گفت نسب ايشان به موجوداتي ديگر برمي‌‌‌گردد.

«همة افراد بشر در هر دوره و زمان، اعقاب و وابستگان يكديگرند؛ اما اولين بشر كه خلقت يافت، نسب وصهر كيست؟ با خاك وگل كه بستگي سببي و نسبي حاصل نمي‌شود. آيا اين نسبت جز با ذوي الحيات مي‌‌‌تواند باشد؟»103

نقد و بررسي: اولاً اين آيه را نيز مي‌‌‌توان مانند آية پيشين، عامِّ داراي استثنا و مخصّص، دانست؛

ثانياً جملة «فَجَعَلَهُ نَسَباً وَصِهْراً» به معناي وجود رابطة خويشاوندي(نسب) و دامادي(صهر) در تك تك انسان‌ها نيست؛ زيرا مي‌‌‌توان انساني فرض كرد كه تاكنون ازدواج نكرده و كسي نيز از طريق ازدواج با وي نسبتي پيدا نكرده است؛ از اين‌رو آية شريفه براي انسان دو نوع ارتباط خويشاوندي طرح مي‌كند و همان گونه كه ارتباط از طريق ازدواج درهمة انسان‌ها تحقق ندارد، ممكن است رابطه از طريق ازدواج نيز در موردي وجود نداشته باشد؛

ثالثاً علاقة نسبي لزوماً به معناي فرزند بودن و پدر داشتن نيست، بلكه علاقة نسبي، طرفيني است، از اين‌رو مي‌توان گفت حضرت آدم(ع) نسبت به فرزندانش، علاقة نسبي دارد.

نكتة پاياني در بررسي ديدگاه تبدل انواع اينكه يكي از مدافعان اين نظريه با استناد به آية «يا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْها زَوْجَها وَبَثَّ مِنْهُما رِجالاً كَثِيراً وَنِساءً وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي تَسائَلُونَ بِهِ وَالْأَرْحامَ إِنَّ اللَّهَ كانَ عَلَيْكُمْ رَقِيباً»104 ادعا كرده است خداوند ابتدا يك زن آفريد و سپس از او مرد را آفريد؛ زيرا نفس مؤنث است و زوج نيز يعني شوهر.105 چنين سخناني بر اثر بي اطلاعي از ادبيات عرب است؛ زيرا نفس، مؤنث مجازي است نه حقيقي و زوج نيز هم بر زن اطلاق مي‌شود و هم بر مرد. مثلاً در آية «وَقُلْنا يا آدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَزَوْجُكَ الْجَنَّة» (بقره: 35) زوج قطعاً به معناي زن است با اينكه به جاي زوجك، زوجتك نفرموده است.

نتيجه‌گيري

1. در اينكه آدم، جانشين چه كسي در زمين بود، چهار احتمال مطرح شده است: أ ـ موجوداتي از قبيل جن و نسناس؛ ب ـ موجوداتي از سنخ انسان پيش از آدم؛ ج ـ ملائكه؛ د ـ خود خداوند متعال. احتمال چهارم با تعابير دروني آيه و شواهد متعددي تأييد مي‌شود.

2. فسادگري موجود زميني از دو راه براي قابل فهم بود: أ ـ فسادگري مخلوقات زميني پيشين؛ ب ـ بر اساس اين برهان عقلي كه مخلوق نو پديد موجودي مادي و همراه با توالد و تناسل است و لازمة اين دو، شهوت و غضب است كه فسادزايند.

3. ملاك خلافت حضرت آدم(ع) علم به همة اسما است و اسماي عرضه شده بر ملائكه، ارواح موجوداتي شريف‌تر از ملائكه بود كه آنها توان آگاهي ازحقيقت آن اسما را نداشتند.

4. بر حسب اينكه خداوند فساد و خونريزي را از خليفه نفي نمي‌كند بلكه به امري پنهان از ملائكه استناد مي‌‌فرمايد معلوم مي‌شود مقصود از خليفه نوع انسان است، نه خصوص حضرت آدم(ع).

5. موضوع مورد كتمان، كفر شيطان بود.

6. با توجه به وجود دسته‌هاي متنوع در ميان فرشتگان، تنها بخشي از آنان مأمور به سجده بر آدم بوده‌اند.

7. شمول فرمان سجده بر شيطان، با وجود فرشته نبودن وي، به اين علت بود كه وي در ميان آنان بود و در زمرة‌ آنان محسوب مي‌‌شد.

8. سجده عبادت ذاتي نيست و سجدة ‌فرشتگان نيز به قصد پرستش آدم صورت نگرفته، بلكه به هدف خضوع در برابر وي بوده‌‌ است.

9. بهشت آدم، ‌بهشتي برزخي بوده كه امري خيالي يا در حالت خواب نبوده، بلكه حضوري واقعي و با انضمام روح و جسم محقق شده است.

10. خطاب فعل جمع «إهبطوا» به مجموعة‌ حضرت آدم(ع)، ‌حوا و شيطان بوده‌‌ است كه مي‌‌بايست از بهشت خارج مي‌شدند.

11. نهي از خوردن از آن درخت، با توجه به برزخي بودن بهشت مزبور و فقدان تكليف و تشريع در آن، نهي تحريمي ‌‌‌تشريعي نبوده‌‌ است، بلكه نهي ارشادي به شمار مي‌‌‌آيد؛ از اين‌رو با مقام عصمت حضرت آدم(ع) ناسازگار نبوده‌‌ است.

12. در ماجراي توبة‌ حضرت آدم، سه گونه توبه محقق شد: درمرحلة اول خداوند با اعطاي كلمات توبه به حضرت آدم زمينة توبه وي را فراهم ساخت و درمرحلة دوم آن حضرت با دريافت آن كلمات و كاربرد آنها، به درگاه الهي توبه كرد (فَتَلَقَّى) و درمرحله سوم خداوند توبة آدم را پذيرفت (فَتابَ عَلَيْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيم).

13. نخستين پيام وحياني خداوند به حضرت آدم(ع) مضمون آية پيش‌گفته بود كه فرمود: اگر از سوي من هدايتي به شما رسيد آن را بپذيريد كه هر كس آن را بپذيرد ترس و اندوهي نخواهد داشت.

14. مقدمات اثبات فرضية داروين مقدماتي ظني است و از آنها نمي‌‌‌توان نتايجي قطعي گرفت. آيات قرآن نيز در خصوص نزاع طرفداران ثبات و تكامل انواع صراحت غير قابل تأويلي ندارند؛ از اين‌رو نمي‌‌‌توان معتقدان به تكامل انواع را به مخالفت صريح با قرآن متهم كرد. ولي در آيات قرآن قرائن متعددي بر خلاف ديدگاه آنان وجود دارد كه آن را با چالش جدي مواجه مي‌كند. اما برخي معتقدان به قرآن به هدف اثبات آن ديدگاه، به برخي آيات قرآن استناد كرده‌اند‌ كه همة‌ استنادات آنان خدشه پذير است.

منابع

آلوسى، سيدمحمود، روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم، بيروت، دارالكتب العلميه، 1415 ق.

ابن عجيبه، احمد بن محمد، البحر المديد فى تفسير القرآن المجيد، قاهره، بي‌نام، 1419ق.

ابن منظور، محمد بن مكرم، لسان العرب، چ سوم، بيروت، دار صادر، 1414 ق.

اندلسى، ابوحيان محمد بن يوسف، البحر المحيط فى التفسير، بيروت، دار الفكر، 1420 ق.

بحرانى، سيد‌هاشم، البرهان فى تفسير القرآن، تهران، بنياد بعثت، 1416 ق.

بلاغى نجفى، محمدجواد، آلاء الرحمن فى تفسير القرآن، قم، بنياد بعثت، 1420 ق.

بيضاوى، عبدالله بن عمر، أنوار التنزيل و أسرار التأويل، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1418 ق.

تقوي، صادق، «پيدايش بشر از ديدگاه قرآن و علم»، ماهنامة دانشمند، شمارة‌ دوم، پياپي7، 1348.

جرجاني، علي بن محمد، شرح المواقف، قم، شريف رضي، 1412ق.

حسن‌بن يوسف، علامه حلي، كشف المراد، قم، مؤسسه النشر الاسلامي، بي‌تا.

حقى بروسوى، اسماعيل، تفسير روح البيان، بيروت، دارالفكر، بى‌تا.

داروين، چارلز، منشأ‌ انواع، ترجمه: نورالدين فرهيخته، تهران، ناشرين، 1380.

زمخشرى، محمود، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، چ سوم، بيروت، دار الكتاب العربي، 1407 ق.

سحابي، يدالله، خلقت انسان، تهران، شركت انتشار، 1351.

صدوق، محمد بن علي، التوحيد، قم، مؤسسه النشر الاسلامي، بي‌تا.

طباطبايى سيدمحمدحسين، الميزان فى تفسير القرآن، چاپ پنجم، قم، دفتر انتشارات اسلامى جامعة مدرسين حوزه علميه قم، 1417 ق.

طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البيان فى تفسير القرآن، چاپ سوم، تهران، انتشارات ناصر خسرو، 1372.

طوسى، محمد بن حسن، التبيان فى تفسير القرآن، بيروت، دار احياء التراث العربى، بي‌تا.

فخرالدين رازى، ابوعبدالله محمد بن عمر، مفاتيح الغيب، چاپ سوم، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1420 ق.

فناري، محمد بن حمزه، مصباح الانس، تهران، فجر، 1363.

قمى مشهدى، محمد بن محمدرضا، تفسير كنز الدقائق و بحر الغرائب، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامى، 1368.

مجموعة‌ نويسندگان، جامع المقدمات، تصحيح: محمد محمدي قايني، چ ششم، قم، انتشارات دار الفكر، بي‌تا.

مصباح يزدي، محمدتقي، معارف قرآن، قم، مؤسسة‌ در راه حق، بي‌تا.

مكارم شيرازى، ناصر، تفسير نمونه، تهران، دار الكتب الإسلامية، 1374.

* استاديار مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره). quranmag@qabas.net

دريافت: 22/12/89 ـ پذيرش: 7/3/90

1. علي بن ابراهيم قمي، تفسير القمي، ج‏1، ص 36؛ سيد‌هاشم بحراني، البرهان في تفسير القرآن، ج‏1، ص 171؛ محمد بن محمدرضا مشهدي‌ قمي، تفسير كنز الدقائق و بحر الغرائب، ج‏1، ص 331؛ شيخ طوسي، التبيان في تفسير القرآن، ج‏1، ص 131.

2. رواياتي متعدد بدين مضمون نقل شده است كه: لقد خلق الله الف الف آدم و الف الف عالم و انت في آخر تلك العوالم و اولئك الآدميين. (ر. ك: شيخ صدوق، التوحيد، ص 277؛ همو، الخصال، ج 2 ص 652؛ محمدتقي مجلسي، بحارالانوار، ج 8، ص 374 و ج 25، ص25 و ج54، ص 321 و 336)

3. شيخ طوسي، همان.

4. ر. ك: همان و سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، ج‏1، ص 115.

5. ر. ك: محمدتقي مصباح يزدي، معارف قرآن، ج1-3، ص 364.

6. ر. ك: همان، ص 365.

7. ر. ك: سيدمحمدحسين طباطبايي، همان.

8. ر. ك: سيد‌هاشم بحراني، همان، ص 164.

9. ر. ك: شيخ طوسي، همان، ص 139؛ فضل بن حسن طبرسي، مجمع البيان في تفسير القرآن، ج‏1، ص 180.

10. ر. ك: سيد‌هاشم بحراني، همان، ص 168. اما در توجيه ضمير«هم» در عرضهم كه مربوط به عاقلان است مي‌‌‌توان گفت تمامي‌‌‌موجودات در مرحلة فراتر از جهان ماده، داراي شعورند.

11. ر. ك: محمدجواد بلاغي، آلاء الرحمن في تفسير القرآن، ج‏1، ص 84.

12. ر.ك: سيد‌هاشم بحراني، همان، ص 164.

13. در بيان دليل ناتواني ملائكه از علم به آن اسما ممكن است گفته شود: راه درك انسان دربارة معلومات عادي از راه علم حصولي و با واسطة صورت‌هاي ذهني است، اما با توجه به علم حضوري ملائكه و فقدان ذهن و صورت‌هاي ذهني در آنها، علم حصولي در مورد آنها معنا ندارد. پس علم به اسما يعني علم به مفاهيم و و واژة «عرضهم» يعني آدم معاني را بر ملائكه عرضه كرد. چنين دليلي هرچند به خودي خود صحيح به نظر مي‌‌رسد، با ظاهر آيات مورد اشاره، به ويژه با ضمائر جمع مذكر، سازگاري ندارد.

14. ر. ك: محمدتقي مصباح يزدي، همان، ص365.

15. علامه طباطبايي از اينكه خداوند براي پاسخ‌گويي به ملائكه به منظور اثبات لياقت آدم براي خلافت به تعليم اسما به وي استناد فرموده نتيجه گرفته است كه خلافت مزبور به آدم اختصاص نداشته، بلكه فرزندانش را نيز شامل مي‌‌شده است. (سيدمحمدحسين طباطبايي، همان، ص 116)

16. ر. ك: سيدمحمدحسين طباطبايي، همان، ص 118.

17. هود: 65؛ شعراء: 175؛ شمس: 14.

18. ر. ك: فضل بن حسن طبرسي، همان، ص 185؛ سيدمحمدحسين طباطبايي، همان، ص 122.

19. حريز، عمن أخبره، عن أبي عبد الله(ع)، قال: «لما أن خلق الله آدم، أمر الملائكة أن يسجدوا له. فقالت الملائكة في أنفسها: ما كنا نظن أن الله خلق خلقا أكرم عليه منا، فنحن جيرانه، و نحن أقرب الخلق إليه. فقال الله: أَلَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَأَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ فيما أبدوا من أمر بني الجان، وكتموا ما في أنفسهم، فلاذت الملائكة الذين قالوا ما قالوا بالعرش». (سيدهاشم بحراني، همان، ص 169)

20. ر. ك: سيدمحمدحسين طباطبايي، همان، ص 124.

21. مانند اعراف: 11 -12؛ حجر: 29-33؛ اسراء: 61؛ كهف: 50؛ طه: 116-117؛ ص: 72-76.

22. ر. ك: شيخ طوسي، همان، ص 148؛ فضل بن حسن طبرسي، همان، ص 188.

23. فخر رازي، مفاتيح الغيب، ج‏2، ص 448.

24. نهج البلاغه، خطبه اول.

25. عنوان ملائكه مهيمن در كتب روايي يافت نشد، ولي در نهاية ابن اثير روايتي نقل شده كه تا حدي به اين مقام ويژه ملائكه خاص ناظر است: «وفي حديث وهيب: اذا وقع العبد في الهانية الرب ومهيمنية الصديقين لم يجد احداً يأخذ بقلبه». ابن اثير پس از نقل روايت مزبور در توضيح مهيمنيه مي‌‌نويسد: منسوب الي المهيمن، يريد امانه الصديقين، يعني اذا حصل العبد في هذه الدرجه لم يعجبه احد ولم يحب الا الله تعالي. ر. ك: ابن اثير، النهايه في غريب الحديث و الاثر، ج 4، ص 1549؛ همچنين در فتوحات مكيه ابن عربي ج1، ص252 چنين عبارتي به چشم مي‌‌خورد: كالملائكة المهيمن في جلال الله تعالي...فلا يعرفون سواه ولا يعرفهم سواه سبحانه...آلوسي نيز در تفسير روح المعاني في تفسير القرآن العظيم، ج‏1، ص: 221 نيز از ملائكه مزبور چنين ياد مي‌كند: «شأنهم الاستغراق في معرفة الحق والتنزه عن الاشتغال بغيره يسبحون الليل والنهار لا يفترون، وهم العليون والملائكة المقربون‏» و در چند سطر بعد در مورد آن ملائكه از برخي اهل معرفت بدين صورت نقل مي‌كند: «وقد ذكر أهل اللّه- قدس اللّه تعالى أسرارهم- أن أول مظهر للحق جل شأنه العما، ولما انصبغ بالنور فتح فيه صور الملائكة المهيمين الذين هم فوق عالم الأجساد الطبيعية ولا عرش ولا مخلوق تقدمهم. فلما أوجدهم تجلى لهم باسمه الجميل فهاموا في جلال جماله». وي در نهايت به نقل از برخي عرفا، ملائكة مأمور به سجده را دستة خاصي بيان مي‌كند: والذي عليه السادة الصوفية ـ قدس اللّه تعالى أسرارهم ـ أنهم ما عدا العالمين ممن كان مودعاً شيئاً من أسماء اللّه تعالى وصفاته، وأن العالمين غير داخلين في الخطاب ولا مأمورين بالسجود لاستغراقهم وعدم شعورهم بسوى الذات‏» (همان، ص 222).

26. اگر گفته شود فايدة آفرينش اين ملائكه چه بوده‌‌ است مي‌‌‌گوييم فايدة كارهاي خدا به خود خداوند نمي‌‌رسد، بلكه آن كارها به مخلوق نفع مي‌‌رساند، در مورد خلقت آن ملائكه نيز خداوند با آفرينش آنها، آن ملائكه را به سعادت خويش يعني به مقام ذكر رسانيد؛ زيرا سعادت هر موجودي رسيدن به التذاذ خويش است و لذت ملائكه مزبور در ذكر الهي است.

27. ر. ك: سيد‌هاشم بحراني، همان، ج‏4، ص 684.

28. زيرا واژة «ام» بر ترديد دلالت مي‌كند و مي‌فهماند عالين استكبار نمي‌‌‌ورزيدند وگرنه ترديد صحيح نبود، بلكه اساساً اين دسته مأمور به سجده نبودند.

29. فخر رازي، همان، ص 428.

30. زيرا «جن» اصطلاحي پركاربرد در قرآن است و در تمام ‌‌‌موارد بيست و دوگانة‌ كاربرد اين واژه در قرآن، همان معناي اصطلاحي موجود مخصوص اراده شده است.

31. عصمت فرشتگان با توجه به آياتي مانند «بَلْ عِبادٌ مُكْرَمُونَ * لا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وهُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ»(انبياء: 26-27) قابل اثبات است.

32. سيدمحمود آلوسي، روح المعاني في تفسير القرآن العظيم، ج‏1، ص 231.

33. سيدمحمدحسين طباطبايي، همان، ص 124.

34. فضل بن حسن طبرسي، همان، ص 191.

35. ر. ك: فخر رازي، همان، ص 427.

36. ر. ك: محمدتقي مجلسي، همان، ج11، ص139-140.

37. سيدمحمدحسين طباطبايي، همان، ص 122.

38. ر. ك: فضل بن حسن طبرسي، همان، ص 189.

39. فَقَالَ جَبْرَئِيلُ تَقَدَّمْ يَا رَسُولَ اللَّهِ لَيْسَ لِي أَنْ أَجُوزَ هَذَا الْمَكَانَ وَلَوْ دَنَوْتُ أَنْمُلَةً لَاحْتَرَقْتُ. (ر. ك: محمدتقي مجلسي، همان، ج 18، ص 382)

40. بقره: 34؛ اعراف: ‌11-12؛ حجر: 29-33؛ اسراء: 61؛ كهف: 50؛ طه: 116؛ ص: 71- 76.

41. آيات 36-39.

42. آيات 24-25.

43. آيه 123.

44. ر. ك: فضل بن حسن طبرسي، همان، ص 194.

45. ر. ك: احمد ابن عجيبه، البحر المديد في تفسير القرآن المجيد، ج‏1، ص 97.

46. ر. ك: فضل بن حسن طبرسي، همان؛ فخر رازي، همان، ج‏3، ص 452.

47. ر. ك: ناصر مكارم شيرازي، تفسير نمونه، ج‏1، ص 187.

48. ر. ك: فضل بن حسن طبرسي، همان.

49. مانند اينكه مي‌‌فرمايد: وَقُلْنَا يََادَمُ اسْكُنْ أَنتَ وَزَوْجُكَ الجَْنَّةَ وَكلاَُ مِنْهَا رَغَدًا حَيْثُ شِئْتُمَا وَلَا تَقْرَبَا‌هاذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونَا مِنَ الظَّالِمِين‏ (بقره: 35) يا آنكه مي‌‌فرمايد: فَقُلْنَا يََادَمُ إِنَّ‌هاذَا عَدُوٌّ لَّكَ وَلِزَوْجِكَ فَلَا يخُْرِجَنَّكُمَا مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقَى* إِنَّ لَكَ أَلَّا تجَُوعَ فِيهَا وَلَا تَعْرَى‏* وَأَنَّكَ لَا تَظْمَؤُاْ فِيهَا وَلَا تَضْحَى‏ (طه:117-119).

50. ممكن است در دفاع از اين ديدگاه گفته شود: مرحلة سكونت در بهشت مربوط به مرحله‌اي متفاوت با مرحله سجده بوده‌‌ است، بدين معنا كه در مرحله‌اي خاص، خداوند به روح آدم فرموده با همسرت در بهشت استقرار يابيد ولي از درخت ممنوعه استفاده نكنيد كه باعث تنزل مي‌‌‌گردد (مقصود نوعي اكل روحي بوده‌‌ است). چنين توجيهي نيز با آيات سازگار نمي‌نمايد؛ زيرا آدم در مراحل مختلف داستان ويژگي‌هاي مشترك دارد و اين گونه نبوده كه تنها روحش در بهشت باشد و به واسطة استفاده از درخت ممنوعه، به ماده تعلق گرفته باشد به خصوص كه در تعبير آيه، نفرموده: «ادخل الجنه»، بلكه فرموده: «اسكن انت و زوجك الجنه»، پس معلوم مي‌شود قبلاً در بهشت بوده‌اند كه مي‌‌فرمايد در آنجا بمانيد والا اگر آدم در زمين آفريده شده بود مي‌‌فرمود او را به آسمان بردم يا مي‌‌فرمود: داخل بهشت شو.

51. از اين اشكال چنين پاسخ داده‌اند‌كه واژة «اهبطوا» در مورد رفتن به جايي نيز به كار مي‌‌رود، مانند آية شريفة «اهْبِطُوا مِصْراً» (بقره: 61) (ر. ك: فضل بن حسن طبرسي، همان). برخي نيز چنين دفاع كرده‌اند‌ كه چون بهشت آدم بر نقطة مرتفعي بود و از آن فرود آمد، به «اهبطوا» تعبير شده است (ر. ك: سيدمحمود آلوسي، همان، ص 234). ليكن هر دو دفاع مبتلا به اشكال است؛ زيرا اگر متعلق فعل «اهبطوا» بيان شود مانند «اهبطوا مصرا»، احتمال دارد به معناي ورود بدان مكان باشد، اما اگر متعلق آن ذكر نشود، ظهور در فرود آمدن دارد. اما اينكه بگوييم آن باغ در مكاني مرتفع بوده‌‌ است، با تعبير «ولكم في الارض مستقر ومتاع الي حين» سازگار نيست؛ چون ظاهر تعبير «في الارض» اين است كه قبلاً‌ در زمين نبوده‌اند.

52. چنان‌كه فرموده است: «إِنَّ لَكَ أَلَّا تجَُوعَ فِيهَا وَلَا تَعْرَى‏* وَأَنَّكَ لَا تَظْمَؤُاْ فِيهَا وَلَا تَضْحَى» (طه: 118-119)‏.

53. علامه طباطبايي در چند مورد از تفسير شريف الميزان تعبير «جنة برزخيه» را طرح كرده‌اند‌. (ر. ك: سيدمحمدحسين طباطبايي، همان، ج‏1، ص 139؛ ج 8، ص 39 و ج 14، ص 219)

54. سئل الصادق(ع) عن جنة آدم: أ من جنان الدنيا كانت أم من جنان الآخرة؟ فقال(ع): كانت من جنان الدنيا تطلع فيها الشمس و القمر، و لو كانت من جنان الآخرة ما خرج منها أبداً. (ر. ك: علي بن ابراهيم قمي، همان، ص 43)

55. در كتب روايي چنين نكته‌اي يافت نگرديد، ولي در كتاب مصباح الانس ابن فناري عبارتي به صورت روايت آمده كه مي‌‌‌تواند ناظر به مطلب مذكور باشد. خلاصة آن مطلب چنين است: مناسبات بين مردم از جهت مراتب برزخي همان است كه رسول خداˆ برحسب حديث معراج آدم را در آسمان دنيا ديده است. در ادامه چنين آمده است: مراتب عموم السعداء في برزخ السماء الدنيا علي درجات متفاوتة يجمعها مرتبة واحدة. (ر. ك: محمد بن حمزة بن فناري، مصباح الانس، ص 107)

56. اين ديدگاه، پيش از علامه در تفاسير تبيان (ج‏1، ص 164) مجمع البيان (ج‏1، ص 197) مفاتيح الغيب (ج‏3، ص 463) نيز مطرح شده است.

57. البته در مورد شيطان تعبير «فاخرج» نيز به كار رفته است. ر. ك: اعراف: 13؛ حجر: 34؛ ص: 77؛ سيدمحمدحسين طباطبايي، همان، ص 132.

58. قالَ اهْبِطا مِنْها جَمِيعاً بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدىً فَمَنِ اتَّبَعَ هُدايَ فَلا يَضِلُّ وَلا يَشْقى‏ (طه: 123).

59. در خصوص نحوة ورود شيطان به بهشت برخي مفسران، تحت تأثير تورات و انجيل، سخناني طرح كرده‌اند‌ كه با ظواهر آيات منافات دارد، مانند اينكه گفته‌اند‌ شيطان با قرار گرفتن در دهان ماري وارد بهشت شد؛ بر همين اساس برخي مخاطب فعل جمع مزبور را آدم و حوا و آن مار دانسته‌اند‌. (ر. ك: فخر رازي، همان، ج‏3، ص 462؛ سيدمحمود آلوسي، همان، ص 237؛ ابوحيان اندلسي، البحر المحيط في التفسير، ج‏1، ص 254). چنين سخناني قابل استناد به قرآن نيست و بر اثر تأثيرپذيري از اسرائيليات گفته شده است.

60. ر. ك: فضل بن حسن طبرسي، همان، ص 198.

61. ر. ك: فخر رازي، همان، ‌ج3، ص463؛ ابوحيان اندلسي، همان، ص 263.

62. آيات 19 تا 22 سوره اعراف: وَيا آدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَزَوْجُكَ الْجَنَّةَ فَكُلا مِنْ حَيْثُ شِئْتُما وَلا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونا مِنَ الظَّالِمِينَ * فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّيْطانُ لِيُبْدِيَ لَهُما ما وُورِيَ عَنْهُما مِنْ سَوْآتِهِما وَقالَ ما نَهاكُما رَبُّكُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ إِلاَّ أَنْ تَكُونا مَلَكَيْنِ أَوْ تَكُونا مِنَ الْخالِدِينَ * وَقاسَمَهُما إِنِّي لَكُما لَمِنَ النَّاصِحِينَ * فَدَلاَّهُما بِغُرُورٍ فَلَمَّا ذاقَا الشَّجَرَةَ بَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما وَطَفِقا يَخْصِفانِ عَلَيْهِما مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ وَناداهُما رَبُّهُما أَلَمْ أَنْهَكُما عَنْ تِلْكُمَا الشَّجَرَةِ وَأَقُلْ لَكُما إِنَّ الشَّيْطانَ لَكُما عَدُوٌّ مُبِينٌ.

63. توجيهات ديگري نيز از برخي مفسران در اين خصوص نقل شده است، مانند اينكه: خطاب جمع به آدم و حوا و حيه صورت گرفت يا خطاب به آدم و حوا و وسوسه بوده‌‌ است (ر. ك: شيخ طوسي، همان، ص 164؛ فضل بن حسن طبرسي، همان، ص 198). روشن است چنين توجيهاتي بعيد به نظر مي‌‌رسد.

64. مانند بقره: 35؛ اعراف: 19-22.

65. مانند آيه «فَأَكَلا مِنْها فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما وَطَفِقا يَخْصِفانِ عَلَيْهِما مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ وَعَصى‏ آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى» (طه: 121).

66. اين توجيه در تفاسير مختلفي مانند تبيان (ج‏1، ص 159) مجمع البيان (ج‏1، ص 195) الميزان في تفسير القرآن (ج‏1، ص 130) نفي شده است.

67. از برخي از معتزله نقل شده كه خوردن از آن درخت را گناه صغيرة آدم(ع) پنداشته‌اند‌. در حالي كه معصيت، چه صغيره و چه كبيره، با مقام عصمت انبيا سازگاري ندارد. (ر. ك: فضل بن حسن طبرسي، همان، ص 195)

68. ر. ك: علي بن محمد جرجاني، شرح المواقف، ج 8، ص265؛ علامه مجلسي، همان، ج 11، ص 91.

69. ر. ك: همان.

70. ر. ك: علامه حلي، كشف المراد، ص 349؛ علامه مجلسي، همان.

71. فَأَكَلا مِنْها فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما وَطَفِقا يَخْصِفانِ عَلَيْهِما مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ وَعَصى‏ آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى‏ (طه: 121).

72. چنان‌كه گفته شده است: حسنات الابرار سيئات المقربين.

73. سيدمحمدحسين طباطبايي، همان، ص 130 و ج ‏14، ص 222.

74. همان، ج‏1، ص 136. مفسران ديگر براي توجيه كار حضرت آدم(ع) به وجوه ديگري نيز اشاره كرده‌اند؛‌ از جمله مرحوم طبرسي امتناع از خوردن از آن درخت را امري الزامي‌‌‌ و وجوبي ندانسته، بلكه آن را بر استحباب حمل كرده است. (ر. ك: فضل بن حسن طبرسي، همان، ج‏7، ص 55)

75. قوله تعالي: «فتلقي آدم من ربه كلمات» فمعناه انه اخذها عنه و مثله لقنها و تلقنها. (ر. ك: محمد بن مكرم ابن منظور، لسان العرب، ج 15، ص 256)

76. مطاوعه به معناي ايجاد شدن أثر هنگام تحقق فعل بر مفعول است. مثلاً در فعل «كسرته» يعني آن را شكستم. مطاوعة اين فعل تكسر است كه به معناي تحقق يافتن شكستن است. (ر. ك: مجموعه نويسندگان، جامع المقدمات، شرح التصريف، ص 210)

77. اعراف: 23. گفتند: «پروردگارا، ما بر خويشتن ستم كرديم، و اگر بر ما نبخشايى و به ما رحم نكنى، مسلماً از زيانكاران خواهيم بود».

78. ر. ك: محمود زمخشري، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، ج‏1، ص 128؛ سيدمحمود آلوسي، همان، ص 238؛ فخر رازي، همان، ج‏3، ص 466؛ ابوحيان اندلسي، همان، ص 267؛ عبدالله بن عمر بيضاوي، أنوار التنزيل و أسرار التأويل، ج‏1، ص 73. اما علامة‌ طباطبايي در نقد اين ديدگاه كه كلمات توبه را به آية 23 اعراف تفسير كرده‌اند،‌ فرموده است:‌ اين كلمات (يعني قالا رَبَّنا ظَلَمْنا...) در سورة‌ اعراف قبل از جملة‌ «قُلْنَا اهْبِطُوا» واقع شده است، اما جملة «فَتَلَقَّى آدَمُ...» در سورة‌ بقره بعد از جملة قُلْنَا اهْبِطُوا آمده است و همين جابه‌جايي با ديدگاه مورد اشاره تناسب ندارد. علامه طباطبايي در ادامه مي‌‌فرمايد: خداوند در پاسخ ملائكه كه آدم را به فساد و خون‌ريزي متهم مي‌‌كردند تنها به آگاهي آدم از اسما‌ اكتفا فرمود و اين خود مي‌فهماند كه در اين تعليم اسما حقيقتي نهفته بود كه براي بخشش گناه نافع بود. (ر. ك: سيدمحمدحسين طباطبايي، همان، ص 134) اين تفسير علامه با روايتي از أهل بيت تأييد مي‌شود كه آن كلمات را به پنج نفس مقدس آل كساء تفسير كرده است. (ر. ك: سيد‌هاشم بحراني، همان، ج‏1، ص 192)

79. ر. ك: سيدمحمدحسين طباطبايي، همان، ص 133.

80. توبه، 118. و [نيز] بر آن سه تن كه بر جاى مانده بودند، [و قبول توبة آنان به تعويق افتاد] تا آنجا كه زمين با همة فراخى‏اش بر آنان تنگ گرديد، و از خود به تنگ آمدند و دانستند كه پناهى از خدا جز به سوى او نيست. پس [خدا] به آنان [توفيق‏] توبه داد، تا توبه كنند. بى‌ترديد خدا همان توبه‏پذير مهربان است.

81. ر. ك: سيدمحمدحسين طباطبايي، همان، ج‏9، ص 400.

82. ر. ك: اسماعيل حقي بروسوي، تفسير روح البيان، ج‏1، ص 207.

83. يدالله سحابي، خلقت انسان، ص 110 -. 147.

84. البته چنان‌كه اشاره شد نظرية مورد پذيرش ما (يعني ديدگاه ثبات انواع)، از ظاهر آيات و نه صريح آنها برداشت مي‌شود. از اين‌رو انكار آن به معناي انكار ضروري دين يا حكم صريح قرآن نبوده، موجب اثبات كفر يا ارتداد شخص منكر نيست. زيرا انكار محتواي صريح قرآن يا روايات متواتر با فرض بازگشت آن انكار به انكار رسالت موجب كفر يا ارتداد مي‌‌‌گردد، اما با تشكيك در معناي آيه يا صدور روايت، چنين حكمي ‌‌‌ثابت نمي‌شود.

85. براي توضيحات بيشتر در خصوص تغييرات در انواع ر. ك: چارلز داروين، منشأ‌ انواع، ص 205-213.

86. ر. ك: شيخ طوسي، همان، ج‏2، ص 482.

87. محمدتقي مصباح يزدي، همان، ص 342.

88. ر. ك: سيدمحمدحسين طباطبايي، همان، ج 16، ص257.

89. يدالله سحابي، همان، ص 108.

90. يا بَنِي آدَمَ لا يَفِْنَنَّكُمُ الشَّيْطانُ كَما أَخْرَجَ أَبَوَيْكُمْ مِنَ الْجَنَّة (اعراف: 27).

91. مصباح يزدي، همان، ص 345.

92. يدالله سحابي، همان، ص. 112.

93. مصباح يزدي، همان، ص 347.

94. بلد: 17-12. و تو چه دانى كه آن گردنة [سخت‏] چيست؟ آزادكردن بنده‏اى، يا در روز گرسنگى غذا ‏دادن به يتيمى خويشاوند، يا مستمندي خاك‏نشين. علاوه بر اين از زمرة كسانى باشد كه ايمان آورده و يكديگر را به شكيبايى و مهربانى سفارش كرده‏اند.

95. مصباح يزدي، همان.

96. در كتاب‌هاي مرسوم صرفي چنين معنايي براي باب تفعيل بيان نشده است. (ر. ك: جامع المقدمات، «صرف مير»، ص160 و «شرح تصريف»، ص 209)

97. يدالله سحابي، همان، ص 140.

98. همان، ص 143.

99. همان، ص 144.

100. لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ* ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِي قَرارٍ مَكِينٍ* ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَكَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِين (مؤمنون: 12-14).

101. يدالله سحابي، همان، ص 145.

102. محمدتقي مصباح يزدي، همان، ص 347.

103. يدالله سحابي، همان، ص 121.

104. نساء: 1. اى مردم، از پروردگارتان كه شما را از «نفس واحدى» آفريد و جفتش را [نيز] از او آفريد، و از آن دو، مردان و زنان بسيارى پراكنده كرد، پروا داريد و از خدايى كه به [نامِ‏] او از همديگر درخواست مى‏كنيد پروا نماييد و زنهار از خويشاوندان مَبُريد، كه خدا همواره بر شما نگهبان است‏.

105. صادق تقوي، «پيدايش بشر از ديدگاه قرآن و علم»، ماهنامة دانشمند، ش7، ص 133-134.