اگر خواستيم اين نكته را خوب بفهميم و از تشبيه كاملاً دور باشيم، بايد به اين حقيقت توجه كنيم كه «خود» ما ـ يعنى آنچه با كلمه «من» از آن تعبير مى آوريم و در اين بين آن را «متجلى» در «جلوه ها» حساب مى كنيم ـ آن نيز به  جاى خود جلوه اى است از يك حقيقت برتر و آن حقيقت برتر نيز جلوه اى است از حقيقت بالاتر، تا جايى كه به حضرت احديت منتهى شود: «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِنُ» و «هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ» و «لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ» و «إِلَى اللّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ» و «وَ أَنَّ إِلى رَبِّكَ الْمُنْتَهى» و او است كه قائم به ذات خود است و بقيه قائم به او و تجليات او هستند.

«متجلى» در اصل، يكى بيش نيست و فقط او است و بقيه هر چه هستند، تجلياتند و بس: «لَيْسَ فِى الدّارِ غَيْرُهُ دَيّار». با اين حساب، چگونه مى شود شبيه براى او وجود داشته باشد؛ چه در ذات، چه در صفات و چه در افعال: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ ءٌ».

اين سختى ها و گفتارها، همه براى اين است كه بتوانيم راهى براى معرفت نسبى او پيدا كنيم و مقصود به هيچ وجه اين نيست كه جناب او را تشبيه كرده باشيم؛ تعالى اللّه  عن ذلك!

اين قياس ناقصان بر كار رب

جوشش عشق است، نز ترك ادب

نبض عاشق بى ادب بر مى جهد

خويش را در كفّه شه مى نهد

بى ادب تر نيست زوكس در جهان

با ادب تر نيست زوكس در نهان[18]

در هر صورت، از طريق اين معرفت، مى توانيم تا حدودى به شناخت توحيد ذات، توحيد صفات و توحيد افعال، نايل شويم و به عبارتى، وقتى فناى جلوه هاى «خود» در «خود» را خوب يافتيم، تا حدى فناى اشياء در حضرت حق را خواهيم فهميد و وقتى به معرفت توحيد نايل آمديم، بسيارى از حقايق آيات براى ما روشن مى گردد و نكات آنها براى ما تفسير مى شود.

شئون مختلف «خود»: در «خود» فكرى ديگر مى كنيم. «خود» يا «من» خويش  را چنين مى يابيم: در همان حال كه در جلوه «سامعه» مى شنود، در جلوه «باصره» هم مى بيند و در همين حال در جلوه «ذائقه» مى چشد و در جلوه «لامسه» لمس مى كند و نيز در همين حال در جلوه «عاقله» تعقل مى كند و در جلوه «متخيله» به تخيل مى پردازد و در جلوه هاى ديگر نيز كارهاى ديگر مى كند. در يك زمان، «خود» ما را شأن ها، شغل ها و كارها هست. كارى او را از كارهاى ديگر و شأنى او را از شأن هاى ديگر، بازنمى دارد.

تنها قواى ادراكى نيست. در همان حال كه با قواى ادراكى با هر كدام به كارى پرداخته است، با قواى مربوط به تدبير بدن هم به تدبير مى پردازد؛ آن هم با هر يك از آنها به تدبيرى خاص در مجموع، در هر كدام از جلوه هايش شأنى دارد و در يك زمان همه اين شئون مختلف را دارا است؛ بدون اينكه شأنى مانع از شأن ديگر شود.

وقتى در «خود» انديشيديم و «خود» را چنين يافتيم، مى توانيم تا حدودى درخصوص حضرت پروردگار، مسئله «لايَشْغَلُهُ شَأْنٌ عَنْ شَأْنٍ»[19] را بفهميم و نسبتا تصور صحيح از آن داشته باشيم.

اين، خصوصيت مخلوقى از آفريدگان پروردگار است كه در عين عجز و فقر و در عين اينكه مخلوقى است محدود و ضعيف؛ در حد خود مى تواند در يك حال و زمان، شئون متعدد و مختلف داشته باشد و شأنى او را مانع از شأن ديگر نباشد؛ يعنى، به اعطاى پروردگار متعال و به مشيت جناب او از چنين كمالى برخوردار باشد.

حال بايد ديد پروردگارى كه آفريدگار او است، كيست و كمال وجودى خالق  چيست و «لايَشْغَلُهُ شَأْنٌ عَنْ شَأْنٍ» در خصوص جناب او ـ كه جمال و كمال لايتناهى است ـ به چه صورتى است؟

آنچه از اين معنا در «خود» مى بينيم، داده جناب او است و متناسب با وجود محدود ما و آنچه از اين معنا براى پروردگار متعال هست، از خود او است و متناسب با وجود نامتناهى او و منزه از هرگونه حدود و نواقص و پاك از هرگونه عيوب و نقايص.

در يك حال، شئون مختلف داشتن و شأنى از شأنى مانع نگشتن، كمالى از كمالات وجودى است كه مطلق و نامحدود آن و اصيل و ذاتى آن، مخصوص حضرت حق است و تابش بسيار محدود و نازلى از آن به عطاى پروردگار در وجود ما نيز به چشم مى خورد.

احاطه و استيلاى «خود»: در احاطه و استيلاى «خود» نسبت به «بدن» فكر مى كنيم. «خود» را، يعنى «منِ» خويش را نسبت به «بدن» محيط و داراى استيلاى خاص مى بينيم كه هر چه در آن و در نحوه آن به تعمق بپردازيم، تحير ما زياد مى شود. نه كيفيت و چگونگى اين احاطه و استيلا را مى يابيم و نه ابعاد اسرارآميز آن را مى فهميم. همين قدر مى بينيم احاطه و استيلايى در اين بين هست كه عميق و بسيار دقيق و حساب شده است.

مى بينيم «خود» ما (يعنى آنچه با كلمه «من» به آن اشاره مى شود)، به بدنِ ما احاطه و استيلاى مرموزى دارد. هر وقت اراده مى كند ـ كه حقيقت اين اراده را هم نمى يابيم ـ هر عضوى را بخواهد حركت مى دهد و هر تصرفى را بخواهد ـ البته در حيطه توان خود ـ انجام مى دهد.

شما خود بينديشيد و ببينيد هر وقت اراده مى كنيد، بلند مى شويد، مى نشينيد، دست خود را حركت مى دهيد، چشم خود را مى بنديد و در محدوده اراده خود آنچه مى خواهيد، عمل مى كنيد. سپس در يكايك همين موارد به تعمق بپردازيد و  مثلاً در آن حال كه دست خود را بى حركت نگه داشته و مى خواهيد حركت دهيد، فكر عميق بكنيد كه وقتى اراده مى نماييد و دست خود را حركت مى دهيد، چه مى شود؟ آن كه اراده مى كند، كيست و اراده آن چيست؟ نسبت آن با دست شما چگونه است؟ چه ارتباط، احاطه و استيلايى به دست شما دارد و كيفيت آن چيست؟ اصولاً وقتى اراده مى كند، چه مى شود و چه چيزى پديد مى آيد و چگونه؟ بالاخره در اين بين، چه اسرارى وجود دارد؟ ببينيد چه مى يابيد و عينا و شهودا چه درك مى كنيد و آيا مى توانيد به كنه قضيه برسيد و چگونگى امر را بيابيد؟

ولى هر چه هست، اين احاطه و استيلا را شما مى يابيد و به شهود عينى هم مى يابيد، گرچه از تفسير آن عاجز و از نيل به كنه آن، قاصر و از دقايق ابعاد آن، محجوب هستيد. وقتى به اين احاطه و استيلا فكر كرديد و از آن با خبر شديد، توجه كنيد كه اين احاطه و استيلاى يك مخلوق عاجز و يك موجود فقير است و از اين طريق تا حدودى كه مى توانيم احاطه و استيلاى مقام ربوبى را بفهميد و ببينيد استيلا و احاطه خالق متعال چيست و چگونه خواهد بود؟

حال كه مخلوق عاجز و فقيرى را چنين احاطه و استيلاى مرموز و تحيرآورى هست، احاطه خالق متعال و استيلاى قادر قاهر چه خواهد بود؟ «أَلا إِنَّهُمْ فِى مِرْيَةٍ مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ أَلا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُحِيطٌ»[20].

در اين مقام به اين نيز فكر كنيد كه «خود» يعنى «من» شما كجاست؟ داخل «بدن» است، يا خارج آن؟ يا نه اين است و نه آن و مطلبى است فوق آن؟ سپس با مراعات تنزيه و نفى تشبيه، به اين حقيقت توجه كنيد كه: «داخلٌ فِى الاْشْياءِ لابِالْمُمَازَجَةِ خارِجٌ عَنْهَا لاَبِالْمُبَايَنَةِ»[21].

 سفر در «خود» و سير در آن: قسم دوم از فكر در «خود»، سفر در «خود» و سير در آن است كه فكر مخصوص و راهگشا و طريق بسيار نزديك، يا نزديك ترين راه در سلوك الى اللّه  است.

در اين فكر ـ كه به طريقه مخصوص و با كيفيت خاص انجام مى گيرد ـ سالك از همه چيز منقطع و منصرف مى شود و به حقيقت خود برمى گردد و حقيقت نورى وى تجلّى مى كند و آن گاه باب معرفت و شهود به روى وى باز مى شود و سير شروع مى گردد و آن پيش مى آيد كه در گفته نمى آيد.

اين فكر يا اين سفر ـ چه در اصل شروع به آن و چه در كيفيت و ترتيب مراحل آن ـ بايد به اشاره و تعليم كاملى باشد، تا درست انجام بگيرد و نتيجه مطلوب دهد. نه خودسرانه بايد عمل شود و نه به تعليم مدعيان كمال و منحرفانى كه راهزنان و گمراه كنندگانند.

قطع اين مرحله بى همرهى خضر مكن

ظلمات است بترس از خطر گمراهى[22]

اين فكر مخصوص، در حقيقت، سير مخصوص در «خود» است؛ سيرى كه منتهى به شهود مى شود و به همين جهت سالك بايد آمادگى خاصى داشته باشد؛ يعنى، از لحاظ روحى استعداد لازم آن را كسب كرده باشد.

در هر صورت اگر عنايات ربوبى دست سالك را بگيرد و در اين «فكر» آن چنان كه بايد موفق گردد، در سفر الى الحق نزديك ترين راه به روى او باز  خواهد شد و علاوه بر آن، با حقايق بى شمار و با اسرار عجيبى مواجه خواهد گشت.

نزديك ترين راه در «خودِ» انسان است و راه نزديك تر را بايد در «خود» جويا بود و به عبارت ديگر، نزديك ترين راه به سوى حضرت مقصود، همين «خود»  است و بايد قدم در «خود» نهاد و سير در آن نمود، تا بالاخره به مقصد نايل آمد. كريمه مباركه «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ ...»[23]، به همين معنا اشاره دارد. تركيب ولحن خاصى كه در اين آيه وجود دارد، مى گويد، از «خود» غفلت نكنيد و به سير در آن بپردازيد كه نزديك ترين راه وصول به مقصد است.

ادراكات جزئيه «خود»: در اين مقام مطلبى را به صورت فشرده و در حد حوصله اين نوشتار توضيح مى دهيم. اميد است در آنچه مى گوييم دقت كافى به عمل آيد و براى اصحاب «سير در نفس» مفيد افتد و بصيرت هاى لازم را در جاى خود موجب گردد.

در جاى خود اين مسئله بررسى شده است كه علم ما به محسوسات، متخيلات و معقولات ـ آن چنان كه بسيارى گفته و گمان كرده اند و آن چنان كه ما گمان مى كنيم نيست. مسئله «علم» يا «درك» به انحاى مختلف آن، مسئله بسيار پيچيده، عميق و اسرارآميز است. هر چه انسان در آن تعمق كند، به حقايق و عجايب آن بيشتر پى خواهد برد و حيرت او زيادتر خواهد شد. متأسفانه انسان ها، الاّ ـ مگر افراد نادر ـ همان طور كه از بسيارى از حقايق وجود و مسائل هستى در غفلتند و در آنها تعمق نمى كنند، از اين مسئله ـ يعنى «علم» يا «درك» ـ نيز غافلند و فكر و عقل خويش را در اين باب به كار نينداخته اند. به عكس، فكرها، عقل ها و همت ها در جاها و چيزهايى مصروف و مستغرق گرديده است كه نه تنها سقوط فكر و عقل را در بر داشته، كه با شأن «انسان» نيز ناسازگار بوده است.

فكر و عقل انسان در اصل، اين نيست كه مى بينيم. اگر مى دانستيم فكر انسان و عقل او چگونه است، به كجاها مى تواند راه بيابد، چه عوالمى را مى تواند سير كند و چه راه ها مى تواند به روى انسان باز نمايد؛ سپس نظرى به روزگار سياه و  سقوط آن و صاحب آن، يعنى انسان مى انداختيم؛ خوب مى فهميديم كه انسان ها چه ظلمى به خود كرده اند و چگونه؟ به همين جهت هم سخن گفتن در باب حقايق وجود و مسائل هستى با چنين وضعى، براى گوينده آن ناممكن يا بسيار مشكل خواهد بود.

زرّ عقلت ريزه است اى متهم

بر قراضه، مُهر سكه چون نهم؟

عقل تو قسمت شده بر صد مهم

بر هزاران آرزو و طعم و رم[24]

بسيارى از فيلسوفان، پژوهشگران و صاحبان نظران نيز در باب مسئله «علم» و «درك» خيلى چيزها گفته و نوشته اند و تحقيقات زيادى كرده و در موارد زياد مطالب سودمند و حقايقى را گفته و برخى از مجهولات را كشف نموده اند، وليكن به حقيقت امر و به اصل مسئله ـ آن چنان كه بايد و آن چنان كه هست ـ نرسيده اند.

در ميان اين گفته ها و ديدگاه ها، نظر برخى از محققان، فيلسوفان و عارفان تا حدودى، پرده از روى حقيقت برداشته و اصل مسئله را نسبتا ارائه نموده و اين نظر را مكاشفات نيز تأييد و تكميل كرده است.

صاحبان اين نظر بر آن هستند كه آنچه از معلومات جزئيه ادراك مى كنيم (محسوسات و متخيلات در اقسام مختلف آن) همه را در «خود» مى يابيم و همه در «عالمِ مثال خودِ ما» («مثال اصغر» و «مثال متصل به ما») موجود است.

اين گمان ناصحيح و باطل است كه فكر مى كنيم، خارج از «خود» را مى يابيم و به خارج از «خود» مى رسيم. اتصال ما از طريق حواس به خارج از «خود»، در حقيقت، زمينه ساز اين است كه ما شبيه و نظير آنچه را كه در خارج هست، در «عالمِ مثال خود» بيابيم. اين اتصال و ارتباط، موجب اين مى شود كه ما صورت  مثالى آنچه را كه در خارج موجود است، در «عالم خود» (يعنى در «مثال خود») ابداع و ايجاد كنيم.

به تعبير ديگر، به هنگام اتصال با خارج از طريق حواس، زمينه خلاقيت براى «روح ما» آماده مى گردد تا بتواند شبيه و نظير حقايقى را كه از راه حواس در خارج از خود با آنها ارتباط پيدا كرده است، در «خود» (همان عالمِ مثال خويش) خلق بكند و در «خود» بيابد؛ به صورت حضورى و شهود عينى. اين در باب محسوسات و متخيلات؛ يعنى، معلومات جزئيه است.

ادراكات كليه «خود»: ادراك معلومات كليه، (علمِ ما به معقولات و حقايق فوق ماده در شكل هاى گوناگون). به صورتِ نايل شدن از دور به حقايق عينى فوق ماده و حقايق نورى است. چيزى كه هست اينكه، نايل گشتن ما به آن حقايق عالى، به لحاظ اينكه از فاصله دور است، بسيار ضعيف است و طبعا آثار و لوازم خاصى را به دنبال خود دارد؛ از قبيل، ابهام، كليت به معناىِ مفهومىِ آن و نظاير اينها؛ وگرنه آن حقايق عالى، حقايق مشخص عينى هستند كه هر كدام در مرتبه خود، يك حقيقت مشخص و داراى سعه وجودى خاصى است.

اين تلقى كردن حقايق نورى از دور است كه در نظر ما چنين مى نمايد كه يك سلسله مفاهيم كلى و معانى مبهم را ـ كه قابل انطباق به اين و آن است ـ درك مى كنيم. توجه نداريم كه دور بودن ما از آن حقايق نورى، موجب اين شده است كه ما آنها را مبهم، كلى و قابل انطباق به اين و آن بيابيم. اگر فاصله از ميان برمى خاست و حجاب مرتفع مى شد، هر كدام از آنها را يك حقيقت نورى مشخص و در عين حال، داراى سعه وجودى مى يافتيم كه در مظاهر متعدد جلوه گر شده است و مى فهميديم كليت آن در اصل، كليت وجودى، (سعه وجودى) است، نه مفهومى و انطباقش به اين و آن، از افراد متعدد نيز در حقيقت، تجلى آن در مظاهر متعدد است.

مسئله مواجه شدن با افراد يا جزئياتِ يك حقيقت و انتزاع مفهوم كلى از آنها، در اصل، مواجهه با مظاهر متعدد يك حقيقت مجرد است كه موجب مى گردد ما آن حقيقت را از دور مشاهده كنيم و آن را از دور بيابيم. بنابراين، آنچه مى يابيم؛ همه را در «خود» مى يابيم؛ چه محسوسات و متخيلات باشد كه در «مرتبه مثالى خود» مى يابيم و چه حقايق كليه كه در «مرتبه عقلانى خود» مى يابيم.

«مثال خويشتن»: اگر در مجموع آنچه گفته شد، خوب تأمل كنيم خواهيم فهميد كه اتصال ما از طريق حواس به خارج از وجود خود و به عالم طبيعت، موجب اين مى شود كه به عالمِ مثال خويش متوجه شويم و اشباه حقايق خارجى را در آنجا بيابيم. اين، انتقال از عالم طبيعت به مثال است.

سپس، مشاهده مظاهر متعدد يك حقيقت مجرد و افراد آن در مثال خويش، موجب اين مى شود كه به عالم عقلانى، يا عالم تجرد خويش متوجه گرديم و خودِ آن حقيقت مجرد و نورى را ـ كه سعه وجودى و اطلاق دارد ـ در آنجا از دور بيابيم و چون از دور مى يابيم، ضعيف و مبهم بيابيم؛ آن هم بسيار ضعيف و بسيار مبهم و اين هم انتقال از عالم مثال به عالم تجرد يا عالم عقل است.

به عالم مثال خويش بسيار نزديك هستيم و طبعا قرار گرفتن ما در آن نيز بسيار آسان است و به مجرد ارتباط با خارج از طريق حواس و يا به مجرد تخيل، براى ما زمينه قرار گرفتن در مثال خويش فراهم مى شود و در آن قرار مى گيريم و اصولاً مى توان گفت: هميشه در «مثال خويش» هستيم؛ وليكن توجه به آن نداريم و در هر صورت به لحاظ اينكه در مثال خويش قرار مى گيريم و يا هميشه در آن هستيم، هر چه در مثال خويش مى يابيم، (مانند محسوسات و متخيلات) همه را نزديك و روشن مى يابيم؛ بدون اينكه ابهامى در ميان باشد.

اما از عالمِ عقلانى و به عبارتى از عالم تجرد خويش ـ به لحاظ اشتغال به طبيعت و توجه به مثال ـ بسيار دور هستيم و طبعا قرار گرفتن ما در آن مشكل و رسيدن به آن سخت است و لذا هر وقت اين امر حاصل مى شود، به صورت بسيار ضعيف و ناقص است. آنجا كه مظاهر يا افراد متعدد يك حقيقت مجرد را مشاهده مى كنيم، از طرفى جهت وحدت و از طرفى جهت افتراق را در آنها مى بينيم و اين امر زمينه ساز اين مى گردد كه ما به عالم عقلانى خويش برگشته و آن حقيقت متجلى در اين مظاهر را به صورت مطلق بيابيم. بازگشت ما به عالم عقلانى خويش و قرار گرفتن در آن، به صورت كاملاً ضعيف و به صورت ناقص انجام مى گيرد؛ و به همين جهت هم آن حقيقت متجلى را نيز بسيار ضعيف و مبهم تلقى مى كنيم؛ نه آن چنان كه هست و نه روشن و از نزديك؛ آن چنان كه در مثال خويش صورت هاى مثالى را مى يابيم.

اگر «خود» را از اشتغال به «طبيعت» و به «مثال خويش» آزاد كنيم، در آن صورت كاملاً در عالم عقلانى، يا عالم تجرد خويش ـ كه عالم نورىِ بالاتر از حدود زمانى و مكانى و برتر از جهات است ـ قرار مى گيريم و آن وقت، همان حقيقت جلوه گر در مظاهر و ساير حقايق كليه را آن چنان كه بايد، مى يابيم و از نزديك آنها را مشاهده مى كنيم؛ به صورتى كه با آنچه قبلاً و از فاصله دور مى يافتيم، از زمين تا آسمان فاصله داشته باشد. تا زمانى كه تا خود به آن مرحله نرسيده ايم، نمى توانيم بدانيم چگونه است؛ زيرا اين مرحله، مرحله تجرّد و موطن شهود عينى است و حقايق در آنجا هر كدام در مرتبه خود، جلوه هاى وجه حق و مرآت جمال و جلال و مظهر اسما و صفات او است و آن كجا و اينكه از دور مى يابيم، كجا؟ اين كه از دور مى يابيم، به اندازه اى در نظر ما ضعيف مى نمايد كه اسم آن را «مفاهيم كلى» گذاشته ايم و آن كه آنجا است، مرائى عينى وجه حق است.