گفتار يكم : انقلاب ايران در ساحت نظريهپردازى

محمدهادى سمتى (1)ناصر هاديان (2)* تاكنون تئورى ها و نظريههى گوناگونى در بررسى انقلابهى جهان مطرح گرديده است. در خصوص مطالعه و تحليل انقلاب اسلامى ، برخى عقيده دارند كه نظريههى مزبور قادر به تبيين و توضيح ويژگى هى انقلاب اسلامى نيستند. در اين مورد، پارهى به پيشينه تكوين و ظهور نظريههى ياد شده و به طور كلى علوم اجتماعى جديد عطف توجه مى كنند; بدين بيان كه پشتوانههى فكرى ـ فرهنگى علوم جديد در غرب، با توجه به روند رخدادها پس از رنسانس و بروز مسائلى چون تفكيك دين و دولت و اصالت عقل تجربى ، اساساً با پشتوانههى فكرى ـ فرهنگى لازم در تحليل انقلاب اسلامى ناسازگار است. پارهى ديگر نيز به برخى ويژگى هى خاص انقلاب اسلامى نظير حضور گسترده مردم اعم از شهرى و روستايى ، سرعت فروپاشى نظام حاكم و برخى ويژگى هى منحصر به فرد امام خمينى (ره) استناد جسته و تحليل انقلاب اسلامى را در سايه نظريههى مزبور ناممكن تلقى مى كنند. بر اين اساس، كاميابى ها و ناكامى هى نظريههى موجود در تحليل انقلاب را در تطبيق بر انقلاب اسلامى در چه نكاتى مى دانيد؟هاديان: ابتدا لازم است بدانيم مراد از نظريه و تئورى چيست، آنگاه مسئله نظريهپردازى در باب انقلاباسلامى را مورد بحثقرار دهيم. تئورى بهگونههىمختلفى تعريف مى شود و از آن برداشتهى متفاوتى شده است. بنده تئورى را اين گونه مى فهمم و البته به همين معنا هم به كار خواهم برد:تئورى عبارت است از داستان و قصهى كه يك نظريهپرداز مى سرايد. برى بيان چگونگى و چرايى يك اتفاق و برى توضيح واقعهى مثل انقلاب داستانهى متفاوتى مى شود سراييد. طبعاً هر كس از دريچه نگاه خاص خودش به اين واقعيت مى نگرد و از همان زاويه و دريچه داستان سرايى را آغاز مى كند. اما نخست اينكه آيا تئورى فعاليتى است كه لزوماً تعميمپذير است; يعنى ما مى توانيم يك تئورى برى يك واقعيت خاص داشته باشيم يا لزوماً بايد برى هر تئورى دو، سه و يا چند مصداق وجود داشته باشد. برداشت متعارف از تئورى ، در پارادايم پوزيتيويستى ، اين است كه در ارتباط با يك مورد خاص ما نمى توانيم تئورى داشته باشيم و بنابراين در مورد خصوصِ انقلاب ايران نمى توانيم تئورى داشته باشيم. ما مى توانيم در خصوص انقلابها تئورى ى داشته باشيم كه يكى از مصداقهايش هم انقلاب ايران باشد. بنده البته، اين گونه تعريف نمى كنم و اين گونه نمى فهمم، بلكه بر اين باورم كه هر واقعهى را ما مى توانيم تبيين كنيم و به چرايى و چگونگى اش بپردازيم و به عبارتى همان داستان و قصهاش را بگوييم; آن داستان و قصه را من تئورى مى نامم. و اين معنى البته برى يك انديشمند علوم اجتماعى كه باور به علم بودن علوم اجتماعى دارد و علم را به معنى ساده آن تلقى مى كند، قابل قبول نخواهد بود* بر اين پايه، به لحاظ روششناسى ما به تعداد نظريههاو تحليلهى شخصى مى توانيم مدعى تئورى داشتن و تئورى پردازى در مورد انقلاب باشيم و طبعاً ديگر نخواهيم توانست هيچ يك از تئورى ها را محك بزنيم و صحت و سُقم و پاسخگويى آنها را بيازماييم.هاديان: دقيقاً برداشت من همين است. هر تئورى ى مثل نور افكنى است كه روى واقعيت انداخته مى شود و ديدن واقعيت در پرتو آن صورت مى گيرد و اين كه ما چگونه مى توانيم تئورى ها را با هم بسنجيم. تنها از اين طريق ممكن است كه توافق كنيم، يعنى نظريه پردازها خودشان با هم به توافق برسند. مثلا فرض كنيد ما صد نظريهپرداز درباره انقلاب داريم كه اگر بر سر معيارى توافق كنند كه بر مبنى آن تئورى هايشان را با هم بسنجند، امكان سنجش و مقايسه به وجود خواهد آمد; ولى اگر توافق نكنند امكان مقايسه و سنجش وجود نخواهد داشت و در نتيجه هر فردى مى تواند برى خودش معيارهايى داشته باشد. مثلا بنده مى گويم منطق درونى نظريه نبايد دچار تعارض و تناقض باشد و نظريه بايد دارى استحكام منطقى باشد. اما حتى همين اصل بديهى را نظريه پرداز ديگرى مى تواند نپذيرد و بگويد لزومى ندارد كه نظريهام استحكام منطقى داشته باشد و من در اين زمينه ضرورتى احساس نمى كنم. بنابراين ميزان و ملاكى نيست كه شما ديگران را وادار كنيد آن را بپذيرند و تنها توافق و قرار دادى كه صاحبان تئورى ها با هم بدان مى رسند، نقطه اتكا خواهد شد. البته ممكن است نظريهى را هيچ كس نپذيرد و تنها مقبول صاحب نظريه باشد; يعنى حرف نظريهپرداز ايرادى ندارد، اما ديگران هيچ اعتبارى برى آن قائل نيستند.معيار ديگرى را مى توان مثال زد: مثلا از لحاظ بيرونى و تطبيق خارجى ، لازم است ادعاهى تئوريك و نظرى منطبق با واقع باشند، ولى باز نظريهپرداز مى تواند اين را هم به عنوان يك شاخص رد بكند و چنين شاخصى را نپذيرد.دو معيار سنجشى ياد شده، يعنى منطق درونى و تطبيق با واقعيت خارجى ، هر دو در پارادايم علمى بودن و ساينتيفيك بودن علوم اجتماعى مطرحند، يعنى اينها امر پذيرفته شدهى هستند، ولى به هيچ وجه ملاكى نيست كه بگوييم الزاماً همه صاحبان تئورى و نظريه بايد آن را قبول كنند. خيلى ها قائل به علم بودن علوم اجتماعى نيستند و معتقدند كه علوم اجتماعى معرفت است و علم نيست; علم فقط حوزه خاصى از معرفت را در بر مى گيرد و معرفت اجتماعى خيلى گستردهتر از علوم اجتماعى است و علوم اجتماعى فقط دريچه خاص و حوزه خاصى از معرفت اجتماعى را تشكيل مى دهد. بنابراين مى توانيم در اين زمينه، نظريههى متفاوتى داشته باشيم; البته بدون اين كه بخواهيم در يك شكل افراطى به نسبى گرايى منتهى شويم. به هر حال، تئورى هى معتبر در مورد انقلاب بسيارى از حرفهايشان درست است. يعنى هركدام بخشى از واقعيت را برى ما روشن مى كنند. حال چرا اين اتفاق مى افتد؟ دلايل متفاوتى در كار است; از جمله اين دلايل، تنوع در مفهوم بندى كردن و تعريف انقلاب است. الآن ما كه در اينجا نشستهايم، همين كه بخواهيم در پاسخ به سؤال «انقلاب چيست»؟ قلم به دست گيريم و تعريف كنيم، مى بينيم كه تعريفهى متفاوتى از انقلاب به وجود خواهد آمد. چرا كه ممكن است برى يك نظريه پرداز خشونت مهم باشد و به خشونتى كه در انقلاب اتفاق مى افتد توجه كند، برى ديگرى حضور گسترده جمعيت قابل توجه باشد، برى سومى حضور گسترده زن از اهميت درجه اول برخوردار باشد، برى چهارمى ويژگى هى دولت پيشين و نوع رژيم، موضوع قابل تأمل باشد، و برى پنجمى ايدئولوژى بسيج گسترده مردم اساسى باشد و برى ششمى رهبرى سازمان جلب توجه كند و... . به هر حال، هر كسى ممكن است يكى از عناصر و مسائل مرتبط با انقلاب را جدى و كليدى تلقى كند و داستان انقلاب را از آن زاويه شروع كند. در نتيجه، ارزيابى و تحليل هر يك از آنها مى تواند بخشى از واقعيت را برى ما روشن كند. بنابراين من در اين عرصه كاملا معتقد به پلوراليزم هستم; يعنى تكثرى از تئورى ها كه همگى برى ما مفيد و تبيين كننده خواهند بود. من قائل نيستم كه در هيچ زمانى بتوانيم به يك تئورى برسيم كه قادر باشد همه واقعيت را برى ما تبيين كند و چنين چيزى به لحاظ معرفت شناسى برى من غير ممكن است.هاديان: خير، دوباره به همين نقطه خواهيم رسيد. برى مثال، انقلاب ما با فرآيندهى نوسازى ، ملت سازى ، دولت سازى ، فرهنگ سازى و مانند اينها همبستگى داشته و تابعى از آنهاست. من مى توانم شمارى از نظريات را ارائه دهم كه هر يك مدعى يكى از اين وجوه مهم بوده است. مثلا در ملت سازى بحث از اين خواهد شد كه ما دچار بحران هويت بودهايم; تغييرات و تحولات اساسى ى كه در صد سال گذشته در جامعه ما اتفاق افتاد منتهى به اين شد كه اقشار و طبقات اجتماعى خاصى رشد كنند و فرهنگ مردم متفاوت شود و افرادى كه از روستا به شهر آمدهاند فرهنگ ديگرى را پذيرا شوند. اما اين پذيرش فرهنگ جديد چون به صورت كامل انجام نشد و خيلى هم سريع اتفاق افتاد باعث گرديد كه افرادى دچار بحران شوند; همه در جستجوى اين هستند كه بدانند كى اند و چه مى كنند. اين بحران هويت و روشن نبودن شخصيت، عامل بسيار مهمى در ايجاد نارضايتى به عنوان پيشزمينه و پيش نياز حضور در فعاليتهى انقلابى است. وقتى تئورى بحران هويت را دنبال مى كنم مى بينم واقعاً ريشه مسئله همين بوده كه ما از جا كنده (dislocate) شديم، و از جاكندگى فرهنگى اتفاق افتاد. يعنى ما به يك سبك و شيوه زندگى خاص عادت كرده بودهايم و حال هنجارهى قبلى كه رفتار ما را تنظيم مى كرده از بين رفته و يك سرى هنجارهى جديد كه هنوز كاملا پذيرفتنى نيست مطرح شده و ما را دچار يك نوع بحران كرده است. شايد سيصد سال پيش كمتر آدمى را در يك جامعه سنتى پيدا مى كرديد كه اين سؤال را از خودش بكند كه من كيستم. اگر هم طرح مى شد جواب روشنى داشت; من پسر فلان شخص هستم. در گذشته نرخ تحول و تغيير خيلى پايين بود. اما نسبتى كه امروزه در تغيير و تحول پيدا شده همه را دچار يك نوع بحران كرده، حتى در غرب اين سؤال بين افراد مكرراً طرح مى شود كه ما كيستيم و به كجا مى رويم؟ و چه اتفاقى رخ مى دهد؟ اين نشانگر اين معنى است كه ما و بلكه بشريت امروز، همگى دچار يك نوع بحران هويت هستيم.حال، تنها از همين زاويه براحتى مى توانيم چندين تئورى ارائه دهيم و به همين شكل دهها تئورى ديگر درباره فرآيندهى ديگر مى توان ارائه نمود كه هر كدام نيز بخشى از واقعيت را توضيح مى دهند. بدين لحاظ من فكر نمى كنم هيچگاه، هيچ تئورى ى به وجود آيد كه بتواند واقعيت را به نحو جامع و كامل برى هميشه تبيين كند; برى هر واقعيتى ما تئورى هى متفاوتى خواهيم داشت. زيرا نه تنها در همان زمان خاص بلكه در آينده، ديگران كه مى آيند، بر اساس دانش آن روز و براساس معرفتى كه به دست آوردهاند و موقعيت و جايگاه خاص خود تفسير و تعبير و تحليل متفاوتى از آن واقعه خواهند داشت. خانم تدا اسكاچپل در سال 1979 كتابى درباره انقلاب فرانسه، چين و روسيه مى نويسد كه جايزهى بدان تعلق مى گيرد و قوى ترين و معتبرترين نظريه در تبيين سه انقلاب مزبور تا آن موقع شناخته مى شود. در آينده نيز همين طور، كسى ممكن است مجدداً از همان واقعه انقلاب فرانسه تبيينى ارائه بدهد كه جامعتر باشد يا بر مبنى استانداردهايى كه در آن زمان خاص مورد قبول خواهد بود، خيلى قوى قلمداد شود و جامعه علمى آن موقع آن را قوى تر قلمداد كند. بنابراين، هر چه جلو برويم در مورد آن واقعه خاص ممكن است تفاسير، تعابير و تبيينهى متفاوتى ارائه شود و هر كدام بخشى از آن واقعه را به شكل بهتر و مطلوبتر در پرتو دانش آن عصر توضيح دهد.* به بيان ديگر به لحاظ روش شناسى ، بررسى فرآيندهى متفاوتِ منتهى به رخداد انقلاب، در يك حوزه معرفتى واحد امكان پذير نيست و ما نمى توانيم آن فرآيندهى گوناگون را كه هر كس در توجه به برخى از آنها، از منظرى و با ديدى خاص به مطالعه مى پردازد، در يك حوزه معرفتى واحد تلفيق نماييم.هاديان: بنده بر اين باورم كه هم به لحاظ منطقى و هم به لحاظ تجربى ، شاهدى نمى توان آورد كه يك نظريه برى تبيين واقعهى ارائه شده باشد و مورد قبول همه صاحب نظران قرار گرفته باشد. دويست سال از عمر انقلاب فرانسه مى گذرد; آيا نظريهى وجود دارد كه جامعه علمى بر قابليت آن در توضيح اين انقلاب توافق داشته باشد؟ چنانكه گفتم انسانها پيش ذهنهى متفاوتى دارند و پارادايمهى مختلفى در زمانهى متفاوت حاكم است و به همين دليل امكان اين كه ما به يك وحدت روششناختى در يك حوزه واحد معرفت شناسى برسيم و نظريهى ارائه شود كه مورد قبول همگان باشد، وجود ندارد. بويژه در عرصه علوم اجتماعى يا، به طور دقيقتر، در عرصه معرفت اجتماعى به خاطر ويژگى هى متفاوتى كه برى انسان وجود دارد و معرفتهى گونه گونى كه درباره انسان تحصيل مى شود، چنين چيزى امكانناپذير است. انسان به طور جوهرى متفاوت با طبيعت است و تنها موجودى است كه حركاتش، اعمالش و كنشهايش معنادار است. اين معنادارى او را كاملا از حوزه علوم طبيعى خارج مى سازد و چون از اين حوزه خارج مى شود معرفتى متناسب با خودش را مى طلبد. البته اگر از زاويه پوزيتيويستى به انسان نگاه كنيم مى توانيم به خيلى جاها برسيم كه در عمل بسيار هم مفيد است. اما اين كه تا چه حد ذهن را قانع كند، امر ديگرى است. از آن زاويه نگاه كردن به انسان، انسان را قادر مى سازد كه در عمل خيلى از كارها را انجام دهد، و در صورت نداشتن آن زاويه ديد چنان كارهايى تحقق خارجى نخواهد يافت. بنابراين بر پايه برخى استانداردها، چنين منظرى ، مى تواند مفيد باشد; گرچه با استانداردهى مورد قبول من البته مفيد نيست.* قاعدتاً مسئله معنا دارى كه مستلزم كار تفهمى است، بايد قانونمند باشد و ما نيز بايد به دنبال كشف قوانينش باشيم. ولى نتيجه بحث شما اين خواهد شد كه ما اساساً از لزوم اعتبار علمى تئورى ها و لزوم تعميم پذيرى آنها دست برداريم و اصلا از حوزه علم خارج شويم و ديگر لازم ندانيم كه در مقوله انقلاب، علمى بينديشيم; مى توانيم به هركس بگوييم هر طور كه مايلى فكر كن; انقلاب مى تواند علل و عوامل مختلفى داشته باشد و تحليلهى متفاوتى را برتابد ولى سرانجام هرج و مرج خواهد شد و ديگر از مقوله علم و علمى اثرى نخواهد ماند.هاديان: اين كه شما علم ( يعنى science)را رو به زوال مى شماريد، همين طور است و پيامد حرف من همين خواهد شد كه شما مى گوييد. ولى البته من به هيچ وجه تجويز و توصيه به اين امور نمى كنم. زيرا حد افراطى و حد نهايى منطق حرف من همين خواهد بود، كه هر كس به هر صورت، از زاويهى خاص به مسئله نگاه مى كند و معيار و استانداردى برى اين مقايسه وجود ندارد. اين حد منطقى حرف من است، ولى تا اين حد نبايد پيش رفت.* پس معتقديد كه به يك اصول مشتركى بايد قائل شد؟هاديان: اگر شما به دانشكده ما بياييد، اين زاويه را به شدت توصيه و تجويز مى كنم; به خاطر اين كه شيوه پوزيتيويستى در عمل مفيد است و به همين خاطر در اينجا توصيه بنده اين است كه ما به سمت علم كردن قضيه (به معنى science) برويم و آن را مضيّق كنيم. ولى نگاه غير پوزيتيويستى ، اگر چه ذهن را بيشتر اقناع مى كند، در عمل خيلى مفيد نخواهد بود تا بتوان مسائل را در سايه آن حل و فصل كرد. از اين لحاظ، من توصيه و تجويزم بر خلاف ديدگاهى است كه خدمتتان ارائه نمودم; يعنى در عين اين كه مى گوييم چه ايرادهايى بر برداشت پوزيتيويستى از علم (به معنى science) وجود دارد (من هر گاه مرادم از علم، science نباشد واژه دانش يا معرفت را به كار خواهم برد)، آن را در عمل به كار مى بنديم.* بسيارى از تئورى ها مدعى تعميم هستند و خود را تعميم پذير مى دانند و از جهت علمى هم فايده تئورى اين است كه قابليت تعميم و پيشبينى داشته باشد. حال اگر تئورى ها اين ويژگى را از دست بدهند و هر كدام به نحو موردى و خاص استخدام گردند، چه مطلوبيتى مى توانند داشته باشند؟ در واقع اگر چنين فوايد و تبعاتى را لازم ندانيم تئورى پردازى ما صرفاً يك حظّ معرفتى خواهد داشت و يك نحوه عمليات ذهنى خواهد شد، ولى ديگر انتظار وجود ثمره عملى و كاربردى و تطبيق با موارد مشابه بيهوده خواهد بود!هاديان: دقيقاً نكاتى كه ذكر كرديد درست است; يعنى نظريه پردازها به دنبال تعميم و پيشبينى هستند و اين برداشتى پوزيتيويستى از علم است كه من هم در كلاس درس همينها را مى گويم; اما صحبتهايى كه خدمتتان عرض كردم ديگر از زاويه پوزيتيويستى نيست.بحث از مطلوبيت و مفيدتر بودن نيز بر پايه استانداردهايى است كهپذيرفته مى شود. مثلا گاهى از اين جهت مفيد است كه شخص را قادر مى كند تصميم بهترى بگيرد; يعنى وقتى شخص بداند فلان اتفاق در فلان موقع خواهد افتاد (برمبنى تعميم اتفاقهايى كه قبلا در جاهى ديگر افتاده) تصميم معقولتر و مفيدترى مى تواند بگيرد. اما باز معقولتر و مفيدتر بودن، مى تواند موضوع تأمل باشد، و به يك سرى استانداردها باز مى گردد. مثلا يك شاخص اين است كه سودمندى بيشترى برى اكثريت جامعه داشته باشد; باز سودمندى بيشتر به اين شاخص باز مى گردد كه لذت بيشترى را برى اكثريت جامعه فراهم كند; و همين طور مى توانيم ادامه دهيم كه لذت بيشتر يعنى (G.N.P) را بالاتر ببريم و درآمدشان بيشتر شود و... . ولى بايد توجه كرد كه اينها استانداردهايى است كه من و شما مى پذيريم و كس ديگرى ممكن است بگويد بنده مى خواهم تصميمى بگيريم كه مردم بيشتر تأمين بشوند و مبنى او با استانداردهى من و شما غير معقول و غير مطلوب به نظر آيد. اما چگونه مى توان به آن فرد گفت كه تصميم تو و هدف تو غير معقول و غير مطلوب است; با چه استانداردى مى توان او را متقاعد ساخت كه استانداردى وجود ندارد; و او مجبور باشد آن را بپذيرد، مگر اين كه با شما به توافق برسد. بنابراين استانداردهى رايجِ مفيد بودن و مطلوبيت معمولا پوزيتيويستى است. و صحبت شما دقيقاً همان مضمون گفتههى من است; يعنى چنين مى شود كه تنها يك حرف معرفتشناسى مطرح شده، نظريهى دادهام و اصرارى هم ندارم كه ديگران آن را بپذيرند. و به لحاظ معرفتشناسى هم قائل نيستم كه آن را بتوان تعميم داد; به لحاظ تجربى هم همين طور است.مثلا در انقلاب با پديده مشاركت مواجه بوديم كه از آن برداشتهى متفاوتى نيز وجود داشت; هر يك از ما معنى خاصى را از مشاركت خود در مى يافتيم. حال، من قائلم به اين كه خود را جى شما بگذارم و از منظرى كه شما در مى يافتيد و مشاركت مى كرديد، نگاه كنم و بفهمم. اما شما ممكن است بگوييد اين كه خود را جى ديگرى فرض كنيم و به صورت تفهّمى به بررسى بپردازيم چه نتيجهى دارد؟ بعضى البته سعى كردهاند پيوندهايى بزنند، به نحوى كه از همين زاويه تفهمى و از زاويه خودِ كنشگر به مسئله بنگرند و بعد منظرها را جمع آورى كنند و در نهايت همان تئورى پردازى تعميمى و قانون سازى را دنبال كنند. به هر حال اين هم پيشرفتى است و مى تواند مفيد باشد. گرچه بسيارى از اينها كه در اين چارچوبها فكر مى كنند و حرف مى زنند چنين باورى ندارند; يعنى دنبال جمع كردن و قانونسازى نيستند; يعنى نه از نظر تجربى و نه بر اساس پيشفرضهى معرفتشناسى شان قائل به مفيد بودن اين كار نيستند.* قابليت پيش بينى يا عدم آن، و توانا ساختن ما در تطبيق بر مصاديق و يا عدم آن، اهدافى است كه مى توان گفت خارج از حيطه خود علم است و به نحوى به وجوه ارزشى و مقاصد عالِم در كسب علم باز مى گردد. بنابراين ممكن است هدف عالم اساساً تغيير وضع موجود و تصرف در محيط نباشد، بلكه صرفاً در صدد تفهم و كشف برآيد. در نتيجه، ابعاد ياد شده، لوازم خارجى و غير متعمّدانه علم باشد.هاديان: بله من يك مرحله قبل از آن را بحث كردم. مطلب شما كاملا صحيح است، منتها وقتى من مى گويم علوم، منظورم دقيقاً معادل scienceاست. ما مى توانيم توانا شويم و مثلا در شصت، هفتاد درصد مواقع امرى را پيش بينى كنيم. اين توانايى را علم، در صورت بهكارگيرى استانداردهايش در اختيار ما مى گذارد. اما اين كه گفتم چه فايدهى دارد (مفيد بودن)، يك مرحله عقب تر است. آن كسانى كه قائل به اين مسئله نيستند يك بايد و نبايد ارزشى را دخيل مى كنند و به نحو پيشينى مى گويند ما نبايد در صدد باشيم چنان فعاليت كنيم كه توانايى پيشبينى را به دست آوريم; كه به بيان شما به حفظ وضع موجود مى انجامد. اينها توصيه و تجويز مى كنند كه ما نبايد به سمت وصول به پيش بينى برويم. البته ما مى توانيم با آن استانداردها مخالفت نماييم. بسيارى از منتقدان وضع موجود به ديدگاه پوزيتيويستى علم حمله كردند; چون نحوه توزيع علم به نحوى بوده كه بعضى ها توانستهاند آن را كنترل بكنند و آن عده معدود كنترل كننده به نحوى از آن استفاده كردهاند كه منافع ويژه خودشان تأمين بشود. بنابراين اگر بخواهيم به طور ساختارى با قضيه برخورد كنيم بايد به سمتى برويم كه اين اتفاق نيفتد. يعنى بهخاطر اين كه علم به جهت در اختيار گذاشتن امكان پيش بينى در كنترل افراد معدودى در آمده و در نتيجه منجر به تسلط آنها بر ديگران مى شود، با آن مخالفت شده است. به هر حال، اين خود يك توصيه و تجويز است و يك بايد و نبايد ارزشى است و امكان مخالفت با آن نيز وجود دارد. اما بنده آنچه را شخصاً معتقدم، برى جامعه خودمان در اين مرحله توصيه نمى كنم. بنابراين لازم است اين انتقادها و بررسى ها عرضه شود، در عين حالى كه بايد از اين نكته غافل نشويم كه آن مدل (پوزيتيويستى ) در عمل كارايى داشته و مفيد و مثبت بوده است.* با اين حساب به سمت و سويى مى غلتيم كه ديگر جلو طرّاران و شبيه سازان را هم نمى توان گرفت. در واقع ما هيچ مرزى بين حوزه علم يا حتى دانش، و تخيلات و اوهام نمى توانيم قائل بشويم. چرا كه هر چيزى مى تواند در اين مقوله وارد شود.سمتى : بايد ديد در پنجاه سال اخير قرن بيستم چه اتفاقى افتاده است. البته من تقريباً اين تعريف را مى پذيرم كه تئورى يك داستان است; زيرا شما وقتى يك واقعيت تجربى را نگاه مى كنيد، چگونه همه اطلاعات و آمار و همه حوادث خاص مربوط به آن پديده خاص، مثلا انقلاب ايران، را توضيح خواهيد داد. در اينجا پاسخ به چرايى مطرح است. به قول آقى هاديان، تئورى (نظريه) پاسخ به چيستى نمى دهد، بلكه رابطه ميان الف و ب، يا ج و د را تبيين مى كند و توضيح مى دهد كه چرا اين اتفاق افتاده است. حال اينكه در پاسخ به چرايى ، شما به سراغ كدام بخش از واقعيت مى رويد و كدام وجه، عنصر يا جزء را برمى گزينيد؟ داستان مزبور شما را هدايت مى كند كه در نهايت، به سراغ آن بخشى از واقعيت كه مى پسنديد برويد; يعنى يك گزينش در ذهن شما انجام مى شود و با داشتن آن گزينش ذهنى به سراغ واقعيت تجربى مى رويد. بنابراين در عمل على رغم آن كه مى توانيم به تعداد نفوس آدميان، نظريه پرداز داشته باشيم، ولى معمولا در تجربه علم بشرى چنين اتفاقى نيفتاده كه به تعداد افرادى كه دست كم آگاهانه به اين پديده نگاه مى كنند نظريه پرداز يا نظريه داشته باشيم. در واقع مى بينيم در هر زمان خاصى عملا يكى از داستانها مقبوليت نسبتاً بيشترى پيدا مى كند. مثلا در دهه بيست و سى ميلادى در ارتباط با مسئله انقلاب، بحث از تاريخ طبيعى انقلاب بيشتر رايج مى شود. در يك دوره بعد، كاركرد گرايى حاكم مى شود و در دوره پس از آن ساختار گرايى سيطره مى يابد. يعنى در دنيى تجربه مى بينيم كه يكى از اين داستانها توسط تعداد بيشترى مورد قبول واقع مى شود.البته هيچ گاه در علوم اجتماعى (به معنى science ) پارادايم واحدى به وجود نيامده، بر خلاف علوم دقيقه كه اين چنين نيست. در دهه هشتاد، ساختارگرايى رواج داشت، ولى در دهه نود از جنبه ديگرى زير سؤال مى رود و داستانهى ديگرى مطرح مى شوند و اين داستانها دائم عوض مى شوند. ممكن است كه هواداران و طرفداران متفاوتى داشته و بيشتر يا كمتر شوند، ولى به هر حال داستانى است كه پاسخ به چرايى مى دهد. حال در اينجا يك بحث به نظر من اين است كه آيا تئورى قدرت پيش بينى دارد. با آن تعريف از پيش بينى شايد انتظار ما از تئورى درخصوص پيش بينى انتظار بى خودى باشد. برى مثال، ما فكر مى كنيم با دانستن تئورى اسكاچپل مى توانيم وقوع انقلاب را در عربستان سعودى كه ساخت دولتى شبيه به ما، در زمان شاه، دارد پيش بينى كنيم; آنگاه منتظر مى مانيم ولى اتفاق مورد انتظار رخ نمى دهد. چرا؟ ساخت دولت، مانند ايران،رانتى يا تحصيلدار (rentire state) است و ارتباطى بين طبقات اجتماعى و دولت وجود ندارد، بحرانهايى هم وجود دارد، ولى باز ما در آن پيشبينى توانمند نيستيم و مى بينيم كه اتفاقى نمى افتد. حال آيا تئورى مزبور به لحاظ استحكام منطق درونى دچار مشكل است يا اشكال در جى ديگرى است. آقى هاديان در خصوص شناخت تئورى ها فرمودند بايد آزمون پذير باشند، يعنى ميزان و قدرت پيشبينى شان به محك تجربه معين شده باشد، ولى مى بينيم كه تئورى را هيچ گاه مستقيماً تجربه نمى كنيم، يعنى چگونه مى توان تئورى ساختارگرايى اسكاچپل را تجربه و آزمون نمود؟ در واقع، آنچه را كه از درون تئورى ها آزمون مى كنيم، فرضيههى خاصى است كه استخراج مى كنيم و در معرض آزمون و محك شرايط موجود قرار مى دهيم و بررسى مى كنيم كه صحت و سقم آن چقدر است. بهعلاوه، محك تجربى نهايتاً يك ضريب همبستگى به ما مى دهد; يعنى صد در صد انطباق با واقعيت را نمى رساند، بلكه مقدار ضريب همبستگى را مى نماياند. به هر حال در مقام تجربه بسيارى از اينها را مى توانيم از حوزه علم نگاه كنيم و دسته بندى نماييم و قطعاً بعضى از اين داستانها مقبوليت بيشترى خواهند داشت، كه اين به اين معنى نيست كه قدرت پيشبينى داشتهاند. دليل ديگرى كه يك تئورى آمده و جانشين تئورى قبلى شده اين بوده كه داستان قبلى نتوانسته آن اتقاق تازه را پيش بينى بكند; در اوج اقتدارِ تئورى خانم اسكاچپل، انقلاب ايران اتفاق مى افتد و اين انقلاب پرسشهى جديدى را پيش روى آن تئورى قرار مى دهد; حوادث تازه اين انقلاب را در كجى آن تئورى مى توانيم قرار دهيم و چگونه بايد تبيين كنيم و توضيح دهيم؟ در نتيجه، آن داستان از بين مى رود يا حداقل زير سؤال قرار مى گيرد و مقدمهى برى ظهور داستان جديد و تصوير جديد از واقعيت شكل مى گيرد. ولى به هر حال، دست انداختن به واقعيتهى بيرونى بدون كمك تئورى امكانپذير نيست، وگرنه شما در ابعاد و وجوه گوناگون واقعيت، و در اين كه مثلا كدام وجه انقلاب را بشناسيد و مورد مطالعه قرار دهيد، غرق مى شويد.* اگر ما، به طور فرضى در بالاترين نقطه متصور كره زمين قرار بگيريم و از آن نقطه ساختمان جامعه بشرى و روابط پديدهها را زير ديد و تفسير خود قرار دهيم (يعنى نگاه از منظرى فراتر از حوزههى شخصى ) آيا باز چنين مطلبى صادق است؟هاديان: اگر آنجا نيز باشيم هر كدام به نحو متفاوتى مى بينيم; حتى نمى گويم تفسير مختلف، بلكه در مرحله ديدن با هم اختلاف خواهيم داشت. يكى چشمش به اقتصاد و روابط اقتصادى و اين كه اينها چگونه سازمان يافتهاند معطوف مى شود; ديگرى نگاهش به نوع روابط انسانى يا طبقاتى ى كه شكل گرفته معطوف مى شود و سومى وجوه ديگرى برايش برجسته مى شود. اينها بهخاطر اين استكه افراد پيشفرضهى مختلف و نظريههى متفاوتى دارند و يك مجموعه عوامل بيولوژيكى و اكتسابى و تربيتى موجب مى شود كه شخص از زاويه خاصى به مسئله بنگرد و طبيعتاً وقتى متفاوت ديد، متفاوت هم تفسير مى كند.اما اين كه فرموديد جامعه علمى چه معنايى خواهد يافت و ما چگونه مى توانيم بين توهم و واقعيت، و بين سره و ناسره فرق بگذاريم، واقعيت قضيه اين است كه بهلحاظ نظرى و تئوريك همين طور است، اما از نظر علمى و تجربى همان كه دكترسمتى گفتند درست است; يعنى معمولا در جامعه علمى در حوزه علوم طبيعى پارادايمى حاكم مى شود كه اجماع نظر بيشترى درباره آن وجود دارد و در ارتباط با مقولات اصلى ، سؤالها و پيشفرضهى اصلى ، سرمشق و الگوى حاكم محسوب مى شود. اما در علوم اجتماعى يك چنين پارادايمى كه جامعيت و سلطه داشته باشد وجود ندارد، بلكه چندين پارادايم وجود دارد و در بين باورمندان به هر پارادايم يك سرى استانداردهى ويژه و يك سرى اشتراك نظرها، ملاكها و ميزانها وجود دارد كه با آن ميزانها و ملاكها، تئورى ها و فرضياتشان را مى سنجند و واقعيتها را در چارچوب آن مفاهيم و نظريهها و در چارچوب پيش فرضهايى كه پارادايم مربوط در اختيارشان مى گذارد تجزيه و تحليل مى كنند و حوزه توهمات را از واقعيات جدا مى نمايند.اما نكته ديگرى كه در ارتباط با اين مسئله مطرح مى شود اين است كه اگر افراد، يك واقعيت را متفاوت مى بينند چگونه مى توانند با هم صحبت كنند و چگونه ميان آنها امكان مفاهمه به وجود مى آيد. در اينجا بحث ارتباط بين الاذهانى مطرح مى شود; يعنى من و شما در عين حال كه واقعيتى را متفاوت مى بينيم، به اندازهى هم مشترك مى بينيم كه بتوانيم مفاهمه كنيم. در نتيجه، مفاهمه امكان پذير است; يعنى من و شما به اندازهى شبيه هم مى بينيم كه بتوانيم با هم حرف بزنيم.* امكان مفاهمه مستلزم اين است كه روشمندى واحد، يك سلسله مبانى و اصول مشترك و خلاصه وحدتها و همسانى هايى در كار باشد، در حالى كه نهايت منطقى مبنى شما اين خواهد شد كه امكان مفاهمه كاملا منتفى بشود.هاديان: منتفى نمى شود; اما به نحوى انجام مى شود كه بتوانيم تا حدى همديگر را بفهميم و مفاهمه امكان پذير گردد.* در اين صورت وقتى ما دنياهى گوناگونى داشتيم و هر كسى در دنيى خود و در سپهر نظريه خويش زيست نمود و از منظر خودش نگريست، اين دنياها با هم ربط و نسبتى ندارند. پس فرض مفاهمه سر از توهم مفاهمه در مى آورد.هاديان: بله، من در بسيارى از بحثها كه شركت مى كنم فكر مى كنم خيلى از همكاران علمى خودمان در دانشكده كه آن همه اشتراكها و نزديكى باهم دارند حرف هم را نمى فهمند و انسان مى بيند تنها كلمات مشترك به كار مى رود.* لابد در برخى موارد!هاديان: در اغلب موارد. به نظر من جامعه ما اكنون دچار بحران معانى است. يعنى مهم ترين بحرانى كه ما داريم به نظر من بحران معانى و مفاهيم است.* مى توان گفت ادبيات متناسب با كاربرد واژگان مربوط به پديدههى اجتماعى ـ سياسى هنوز به وجود نيامده است.هاديان: ما مى گوييم توسعه سياسى ، توسعه اقتصادى ، رشد، عقبافتادگى ، عقبماندگى ، بحران هويت و...، همه يك اصطلاح به كار مى بريم، ولى دقيقاً معانى متفاوتى را اراده مى كنيم. فكر مى كنم افراد در جامعه علمى - حتى اساتيدى كه در يكجا درس خواندهاند و در يك جا هستند - فقط كلمات مشترك را مبادله مى كنند. گاهى كه در اين جلسات نشستهام احساس مى كنم كه گويا اصلا با هم صحبت نمى كنيم و مشغول بر قرارى ارتباط با يكديگر نيستيم، بلكه هر كدام حرف خودمان را مى زنيم. بههيچ وجه اين ارتباط (communication) نيست و مفاهمه و تعامل صورت نگرفته است، تنها هر كس حرف خودش را زدهاست.سمتى : كاركرد پارادايمهى زبانى همين است كه يك زبان و كد ارتباطى و مفاهمه مشترك به وجود بياورد; يعنى شما وقتى در زبان كاركرد گرايى عمل مى كنيد، در آن پارادايم است كه اين صحبت شما معنا مى يابد. برى مثال، صحبت از ارزشها مى كنيد، صحبت از خرده سيستم مى كنيد و بتدريج در آن سنت خاص و در آن عصر خاص، مفاهيم و واژههى مشتركى زاييده مى شود.حُسن تحليل پارادايمى در علوم اجتماعى همين است كه به شما زبان گفتگو مى دهد و زبان مشترك مى شود. اما همين كه بينِ پارادايمى صحبت كرديد، در واقع از ميان پارادايمهى مختلف حركت مى كنيد و در اين فرض مشكل خيلى جدى مى شود و به مراتب پيچيدهتر مى گردد. فرض كنيد در داخل يك پارادايم پوزيتيويستى صحبت كردن براحتى شكل مى گيرد. ولى بين پوزيتيويستها و مثلا پست مدرنها كه دو پارادايم هستند در حال حاضر تعامل و گفتگو رخ مى دهد، ولى خيلى سختتر خواهد شد. يعنى تحقيقاتى كه جريان اولى مى كند با تحقيقاتى كه موضوع كار جريان دومى است، به دو سمت مختلف متمايل است; مثل اين كه يكى به قطب شمال و ديگرى به قطب جنوب معطوف باشند. در نتيجه بهشدت در مقابل يكديگر قرار مى گيرند.هاديان: در علوم اجتماعى يك پارادايم وجود نداشته، بلكه چندين پارادايم بوده است و پارادايمى كه دست كم در يك جامعه خاص تاحدى مسلط باشد اكنون بهشدت زير سؤال رفته است; يعنى آن چارچوب كهن قضيه كه مى توانست يك انسجام مفهومى منطقى به پيروانش بدهد و آنها بر پايه آن با يكديگر ارتباط برقرار كنند، بهشدت زير سؤال رفته و هيچ پارادايمى هم به عنوان جايگزين به وجود نيامده است و سخن پست مدرنيستها نيز نقدى است بر پارادايم قبلى و ما در حال حاضر دچار يك مرحله آنومى و بى هنجارى هستيم; يعنى مرحله بحران، بحرانى كه كل علوم اجتماعى را در كل دنيا در برگرفته است. زيرا پارادايمهى قبلى به شدت زير سؤال رفته و پارادايمهى جديد نيز هيچ كدام مسلط نشده، و مفهوم و معنى معين و شايعى ، مقبول جمع كثيرى واقع نشده است و به همين دليل هر كسى سخن خودش را مى گويد. اما فراتر از آن، جامعه علمى ما در ايران است كه دچار ده برابر مشكل بحران مى باشد. برى مثال، در دانشكده حقوق و علوم سياسى دانشگاه تهران، برخى از استادان رشته حقوق هستند كه در جاهى متفاوت تحصيل كردهاند، برخى نيز علوم سياسى ، كه هر كدام با مجموعهى از پيشفرضها و پارادايمهى خاص خود صحبت مى كنند و همين طور گروههى ديگر... . بنابراين وقتى كنار هم مى نشينيم معلوم مى شود هيچ گونه ارتباطى بين اين افراد برقرار نيست. گويا هر فرد مثل يك جزيره مستقل مى ماند و هر كسى حرف خودش را مى زند و اين البته به مراتب شرايط بحرانى ترى است از آنچه در علوم اجتماعى غرب وجود دارد.* مطلوبيت اين نحوه تئورى پردازى از نظر شما چه توجيهى دارد و نهايتاً ما را به كدام نتايج مى رساند؟ برى مثال، در خصوص انقلاب ايران با توجه به بحرانهى مورد اشاره به چه تبيين سودمندى مى توان دست يافت؟هاديان: در مورد انقلاب ايران ما تنها در صورتى مى توانيم بحث از تئورى پردازى انقلاب بكنيم كه در اكثر موارد قائل به اين اصل باشيم كه برى پديدههى منحصر به فرد هم مى توان نظريه داد، وگرنه اگر مى خواهيد به آن معنى متعارف پوزيتيويستى تئورى پردازى كنيد انقلاب ايران هم مقولهى از رخدادها و واقعيتهاست و همان قوانين و اصولى كه بر ديگر انقلابها حاكم است بر انقلاب ايران هم حاكم است و بنابراين، اصل تعميم هم مبنى مقبولى خواهد شد. در نتيجه، در مورد ايران ديگر نمى توانيد نظريهپردازى ويژه و خاص داشته باشيد. زيرا قبلا پذيرفتيد كه تئورى لزوماً بايد توانايى تعميمپذيرى داشته باشد; يعنى بايد در چند مورد قابل تطبيق باشد تا آن را به عنوان تئورى بپذيريم.به همين دليل، من اين تمايز را از ابتدا قائل شدم. زيرا معتقدم كه ما مى توانيم تئورى هى متفاوتى برى واقعه منحصر به فردى مثل انقلاب داشته باشيم، اعم از اين كه آن را تئورى بناميم، يا تبيين بگوييم يا داستان بر آن اطلاق كنيم. در ميان نظريههى مختلفى نيز كه برى توضيح انقلاب ايران ارائه شده، چنانكه گفتم، بعضى سعى كردهاند آن را مثل بقيه انقلابها و مصداقى برى ديگر انقلابها به شمار آورند.سمتى : غالباً ما مى بينيم وقتى مورد (case) جديدى مثل انقلاب به وقوع مى پيوندد عمده تحركات علمى كه برى توضيح اين پديده صورت مى گيرد نقطه عزيمتشان تئورى هى قبلى است كه اين مى تواند سرآغازى برى پارادايمهى جديد باشد; يعنى آنگاه كه تجربهى اتفاق مى افتد كه خيلى يونيك و منحصر به فرد است نظريه پردازى شروع مى شود، كه ممكن است از درون آن يك سرى كاوشهى جديد بيرون آيد و مبدأ پارادايم بعدى گردد. ولى اكنون در مورد انقلاب ايران دست كم بنده و آقى دكتر هاديان و دوستان ديگرى كه رسالهشان را راجع به انقلاب نوشتهاند مبنايمان را بر داستانهى گذشته گذاشتيم و با جرح و تعديل آن داستانها سعى كرديم اين پديده را توضيح دهيم و آن داستانها را بر انقلاب ايران تطبيق نماييم.در واقع، گاهى در عمل راحتتر است كه شما مبنا و نقطه عزيمتتان را داستانهى گذشته قرار دهيد و ببينيد آن داستانها در كجا ايراد داشته و در كجا نيازمند ترميماند و بدين سان آن داستانها را نيز اصلاح كنيد. به تعبير يكى از پژوهشگران، از زمان ارسطو رابطه بين نيرو و حركت مطرح بوده است; يعنى شما به ميز فشار مى دهيد و ميز حركت مى كند. ولى ارسطو نوعى پاسخ برى اين كه چرا ميز حركت مى كند، داشته و رابطه بين فشار، نيرو و حركت را توضيح داده است; گاليله به نوع ديگرى داستان سرايى كرده; نيوتن به نوع سوم و انيشتين هم به طريق چهارم. همه در صددند رابطه بين نيرو و حركت را توضيح دهند، ولى روشن است كه پنج، شش داستان متفاوت به وجود آمده است. حال، در علوم طبيعى با اين كه اين اختلافها و شكافهى عظيم رخ مى دهد، خيلى از مواقع يك داستان و نظريه مهم حاكم مى شود. ولى در علوم اجتماعى چنين روندى در كار نيست كه جامعه علمى بر يك داستان واحد توافق كنند يا مثلا نود درصد آنها يك داستان را بپذيرند.در اينجا نيز ما، در تحليل و تبيين انقلاب، نقطه عزيمتمان را معمولا بر يك داستان بهوجود آمده و تبيين شده مى گذاريم و بررسى مى كنيم تا معلوم شود كه كداميك بهتر مى تواند اين پديده را توضيح بدهد و كجا نياز به ترميم و اصلاح دارد. ولى البته موجه نيست فعاليتهايى را كه به طور موازى از درون داستانهى موازى انجام مى شود زير سؤال ببريم. آنچه مهم است ميزان مقبوليت اين تئورى در جامعه آكادميك است كه كدام يك از اين داستانها و تئورى ها بيشتر مقبول واقع مى شوند. بنابراين در مورد انقلاب ايران هم همين فرآيند را دنبال كردهايم.* كدام يك از تئورى هى عمده انقلاب و يا به تعبير شما داستانهى توضيح دهنده انقلاب را قادر به تحليل جامعتر و صائب تر پديده انقلاب ايران مى دانيد. احتمالا داستان اسكاچپل بيشتر مورد نظر شماست; در اين صورت، وجود كدام عناصر و خصيصههى مشابه در اين داستان انتخاب آن را به مثابه نقطه عزيمت بحث از انقلاب برى شما موجّه ساخته است؟هاديان: ابتدا بايد تأكيد كنم كه بنده با پذيرش همان چارچوبهى قبلى صحبت مى كنم; بدين معنى كه ما پذيرفتيم تئورى ها هر كدام مى توانند بخشى از واقعيت را توضيح بدهند. يعنى اين چيزى كه من مى گويم، «كلا غلط يا كلا درست » بر آن بار نمى شود، بلكه تنها مى تواند عرصهى از رخدادها را توضيح بدهد. اما در ارتباط با داستان اسكاچپل، خانم اسكاچپل ابتدا نظريهى در ارتباط با انقلاب چين، روسيه و فرانسه ارائه نمود و چنين معتقد بود كه انقلاب در هر دولتى و هر جامعهى اتفاق نمى افتد. وى جوامع خاصى را شناسايى مى كند و اسمش را بوروكراسى هى كشاورزى (agrarian buerocracy)مى گذارد كه بايد دولتهى نسبتاً متمركز و گستردهى در اين جوامع وجود داشته و نوعى تمركز در آنها به وجود آمده باشد. آنگاه دولتها دچار بحران بشوند (پس يك مسئله بحران است). اما ظهور بحران بدين صورت است كه اگر افرادى كه در ردههى بالى اين دولت شاغلاند، اعم از اعضى دولت، ارتش، مجلس و خلاصه مجموعه حاكميت، از طبقه فئودال باشند ، دولت دچار بحران خواهد شد. ريشه بحران نيز در اين است كه دولت تحت فشار خارجى در عرصه رقابت يا در شكست ناشى از جنگ احتياج به منابع مالى پيدا مى كند كه بتواند خودش را مدرنيزه كند، و وضعيت خود را بهبود ببخشد. اما منابع مالى در اختيار كيست؟ در چنين جامعهى در اختيار طبقه فئودال خواهد بود. چون كشاورزها تا حدى كه ممكن بوده استثمار شدهاند، اقشار ديگرى نيز كه در اين جامعه هستند به شدت معدود و محدودند و امكان اين كه از آنها بشود پولى گرفت و برى نوسازى هزينه كرد وجود ندارد. تنها قشر دارى پول و تنها طبقه سرمايهدار، طبقه فئودال است. حال اگر افرادى كه در دولت شاغلاند از اين طبقه نباشند دولت قادر به سركوب آن مى شود; مثل تركيه، ژاپن و آلمان. با سركوب طبقه فئودال، دولت منابع مالى لازم را اخذ و نوسازى را انجام مى دهد و به عبارتى انقلاب از بالا اتفاق مى افتد; يعنى همان چيزى كه تريمبرگر مى گويد. اما اگر افرادى كه در رده بالى دولت هستند از اين طبقه باشند، دولت نه مى تواند تصميم بگيرد و نه در صورت أخذ تصميم، مى تواند اجرا كند و در نتيجه دولت دچار بحران سياسى خواهد شد. اما برى وقوع انقلاب علاوه بر بحران سياسى چيز ديگرى بايد وجود داشته باشد و آن شورشهى دهقانى از پايين است. يعنى بحران از بالا لازم است با شورش از پايين گره بخورد. حال در كدام جوامع دهقانى شورش اتفاق مى افتد؟ در اينجا نيز ديدگاههى متفاوتى ميان انديشمندان وجود دارد; دهقانانى كه ثروتمند هستند يا دهقانان متوسط و يا دهقانانى كه دور از حوزه مستقيم قدرت قرار دارند. انواع پاسخها بوده است، اما اسكاچپل معتقد است ميزان مالكيت يا ثروت يا دورى و نزديكى به قدرت دولتى نيست كه مشخص كننده پتانسيل انقلابى كشاورزان است، بلكه نحوه سازمان يافتن زندگى آنها مهم و اساسى است; يعنى هر گاه ده به عنوان يك واحد توليدى در قبال خان مسئول بوده اين پتانسيل وجود داشته است. زيرا تصميمات به گونهى درونى توسط خود ده گرفته مى شده است. پس گذشته از رابطه ميان خود روستاييان بر پايه شكلى از تقسيم كار، رابطه با خان نيز مهم است كه در مقابل خان به صورت يك مجموعه مستقل و مسئول باشند و بتوانند درك كنند كه خود خان از آنها پول مى گيرد و ماليات وضع مى كند و بنابراين همچون دشمن در مقابلشان است.عامل مهم ديگر، رابطه خان با دولت، و رابطه دهقانها با دولت است; به طورى كه هرگاه دستگاه سركوب توسط دولت مركزى كنترل شود و شورشهى دهقانى رخ دهد، خان برى سركوب ناچار است به ژاندارم تكيه كند، و نيروى سركوب مركزى را وارد نمايد. در نتيجه، امكان شورش فراهم است، ولى اگر دستگاه سركوب در اختيار خود خان باشد، يعنى ارتش خصوصى داشته باشد قادر است شورش دهقانى را سركوب كند بدون آن كه اتفاقى بيفتد. پس در صورتى شورش دهقانى موفقيت آميز اتفاق خواهد افتاد كه خان برى سركوب موقعيت پديده آمده بر ژاندارم تكيه كند و گفتيم كه در اين صورت، چون دولت دچار بحران سياسى شده، ژاندارم نيز فلج شده و نمى تواند سركوب كند. بدينسان، خان ناگهان خودش را در مقابل شورشهى دهقانى مى بيند بدون اين كه ابزارى برى سركوب داشته باشد. بنابراين بحران سياسى از بالا و شورشهى دهقانى از پايين دو عامل نخستين است. عامل سوم، وجود نخبگان حاشيهى است. زيرا شورشهى دهقانى تنها جنبه محلى و بومى دارند و مى خواهند از دست خان و پرداخت ماليات رهايى يابند و به دنبال تغيير و سازماندهى مجدد جامعه و دولت و...نيستند.اما نخبگان حاشيهى به اندازه كافى از دولت ناراضى اند; زيرا معمولا افرادى هستند كه شاغل در دولتند و در عين حال وابسته به يك فاميل متشخص و نجيب زاده نيستند; در نتيجه، امكان اين كه تا سطوح خيلى بالا رشد كنند وجود ندارد. بنابراين، اين افراد پيش زمينههى كار حرفهى در دولت را كسب كردهاند و به تعبير اسكاچپل، Would be state builder(دولت سازان آينده)اند; يعنى كسانى اند كه با دولت و كاركرد دولت و ساختن دولت كاملا آشنا هستند. اين نخبگان حاشيهى هنگامى كه دولت دچار بحران مى گردد و شورشهى دهقانى هم اتفاق مى افتد، از آنجا كه ديد ملى دارند، و كلان نگرهستند شروع به سازمان دادن به جنبشهى دهقانى كرده و شورشها را بسيج مى كنند. بنابراين بحران دولت به آنجا منتهى مى شود كه انقلاب اتفاق مى افتد. اما نكتهى كه نبايد مورد غفلت واقع شود اين است كه هيچ كدام از اين رخدادها بر مبنى نقشهى از پيش تعيين شده به وقوع نمى پيوندد. او جملهى بسيار معروف دارد كه: انقلابها مى آيند و اتفاق مى افتند، ولى ساخته نمى شوند. بدين معنى كه بر خلاف نظريههى لنينيستى كه معتقد بودند ما مى توانيم به يك حزب آوانگارد و پيشرو روى آوريم و تودهها را سازمان دهى نموده انقلاب بر پا كنيم (مثل كوبا)، اسكاچپل معتقد است كه انقلابها به اين نحو اتفاق نمى افتند و ساخته نمى شوند و چنين شرايطى را نمى توانيد بنشينيد و نقشه بريزيد كه مثلا سازماندهى ده در يك كشور بايد اين گونه باشد يا دولت چنان وضعيتى داشته باشد. اينها چيزهايى است كه در جامعه وجود دارد و صرفاً بهصورت تصادفى در كنار هم قرار مى گيرند و در نتيجه انقلاب اتفاق مى افتد. اما با وقوع انقلاب ايران، به قول خودش در تلويزيون مى بينيد كه امام از پاريس دستور مى دهد و مردم به خيابان ريخته، تظاهرات مى كنند و فلان كار را صورت مى دهند. يعنى مى بيند كه انقلاب آگاهانه ساخته مى شود يا مثلا ديگر نمى تواند بگويد جامعه ايران يك جامعه كشاورزى ، با تعريف خاص آن است; بعلاوه، در ايران مركز ثقل فعاليتهى انقلابى شهر بود، تظاهراتها و اعتصابها و جنگها عمدتاً در شهر صورت گرفت نه در روستا. اينها مسائلى است كه در مجموع او را وادار مى كند تا تعديل اساسى در نظريهاش را بپذيرد. در نتيجه، نظريه بعدى اش كه درباره انقلاب ايران است و به نظر من از قوى ترين نظرياتى است كه در اين مورد ارائه شده و نقاط قوت خيلى زيادى دارد، بدين صورت است كه در ايران دولت به خاطر ويژگى هى خاص خودش دچار بحران شد. يعنى آن دولتى كه او در ذهن داشت با آن ويژگى ها، تعديل شده و تبديل مى شود به دولت رانتى . البته اين اصطلاح پيش از او توسط ديگران به كار رفته بود، ولى از طريق نظريه او بسيار مشهور مى گردد. بنابراين به اين نتيجه مى رسد كه دولتها به دلايل متفاوت دچار بحران مى شوند. همچنين به اين نكته متفطن مى گردد كه اگر دولتى دچار بحران نشود، هر قدر شورشها از پايين قوى باشد و هر قدر فعاليتهى انقلابى اتفاق افتد، دولت سرنگون نمى شود و قادر به سركوب آنها خواهد بود، و با امكانات و تجهيزات مدرنى كه در اختيار دارد، به سركوب مى پردازد. بنابراين تا زمانى كه دولت خلع قدرت نشود و دچار بحران نگردد، غير ممكن است كه فعاليتهى انقلابى به پيروزى برسند و بتوانند رژيم را سرنگون كنند. بنابراين هنوز آن ايده اصلى به قوت خود باقى است. اما دولتهى رانتى (تحصيلدار) چگونه دچار بحران مى شوند؟ دولت رانتى دولتى است كه برى تأمين منابع مالى و تأمين هزينههايى كه دارد، وابسته به فروش كالى خاصى و يا ارائه سرويس خاصى است. برى مثال، كانال سوئز برى مصر درآمد خاصى را به همراه دارد، يا برى بسيارى از دولتها نفت و يا برى كوبا نيشكر چنين وضعيتى را دارد. بنابراين آن كالى خاص موجب مى شود كه درآمد ويژهى برى دولت تحصيل گردد و دولت از طريق هزينه كردن آن با جامعه ارتباط برقرار نمايد. اما وجه خاصى كه اين دولت مى يابد اين است كه نوعى استقلال در ارتباط با طبقات اجتماعى به دست مى آورد و تقريباً از طبقات اجتماعى مستقل مى شود. زيرا نيازى ندارد كه برى تأمين منابع مالى اش به جامعه تكيه كند، و برعكس، از طريق هزينه كردن با جامعه ارتباط برقرار مى كند. دولت در اين شكل ضمن اين كه آن استقلال را به دست آورده، شكنندگى خاصى دارد و آن شكنندگى از اينجا ناشى مى شود كه تابع نوساناتى كه در نرخ و وضعيت آن كالا يا سرويس خاص اتفاق مى افتد، مى گردد.فرض كنيد نفت وقتى قيمتش بالا برود يا پايين بيايد به شدت بر رفتار آن دولت تأثير مى گذارد. اسكاچپل معتقد است كه دولت ايران به خاطر اين كه رنتاير يا همان رانتى بود و وابسته به درآمد خاصى بود، با كاهش درآمد كه در سال 55 و 56 ـ 57 رخداد، دچار بحران شد و نتوانست به وعدههايش عمل كند.بنابراين در مرحله اول، بحران از بالا را داريم. پس از آن همان گونه كه درباره روستا معتقد بود يك حوزه مستقل در ده بايد باشد تا تصميمات درونى در آن گرفته شود، در جامعه شهرى نيز اين ويژگى رابه گونهى تبيين مى كند كه حوزه مستقلى به نام بازار وجود دارد كه دولت نمى تواند كاملا در آن نفوذ كند و در آن حوزه تصميمات مستقلى اخذ مى شود كه نقش كليدى در جامعه به لحاظ اقتصادى و اجتماعى دارد. بازار در ارتباطى كه با علما و كسبه داشته و در ارتباطى كه با مهاجران روستايى پيدا كرده اين توانايى را يافته است كه بسيج و شورشى را سامان بدهد. اين هم مرحله دوم كه حوزه مستقل شكل مى گيرد.مرحله سوم مسئله نخبگان حاشيهى است كه در اينجا بحثى را تحت عنوان ايدئولوژى و رهبرى طرح مى كند و مى گويد در انقلاب ايران رهبرى و ايدئولوژى نقش مؤثرى ايفا نموده است; به اين نحو كه (باز با اتكا به همان ديد ساختارى ) شيعه در جامعه ايران برى قرنها وجود داشته و همانند ماركسيسم لنينيسم يك شبه به وجود نيامده است و لازم نبوده خلقش كنيد يا آن را وارد نماييد; همان مفاهيم موجود در جامعه، مانند امام حسين و يزيد، در يك تبديل گفتمان (discourse)تفسير جديد مى يابد و بر مصاديق تازه منطبق مى شود و مقبوليت عام پيدا مى كند كه مى شود با آن، مردم را بسيج كرد. بنابراين، امام خمينى را با مزيّت جايگاه مرجعيت شيعه و سابقه مبارزاتى داريم، يعنى مشروعيت (Legitimacy) انقلابى و مذهبى ; و با اين توانايى بالقوه، امام اين امكان را دارد كه با تفسيرى كه از شيعه ارائه مى دهد و با سازمان دهى ى كه علما از طريق مساجد سراسر ايران دارند، كه خصوصاً بعد از مرحومبروجردى سازمان دهى مجدد مدارس علميه و علما و طلاب در سراسر كشور شكل گرفت، مردم را فراخوانَد. در نتيجه، شورشها در سايه آن تفسير و سازمان دهى و رهبرى امام ايجاد و تشديد مى شود و دولت دچار بحران مى گردد، و نهايتاً بسيج عليه دولت شكل گرفته، موجب سقوط دولت مى گردد. البته مى بينيم كه هنوز تفسير اسكاچپل ساختارى است; يعنى به هيچ وجه معتقد نيست كه ما مى توانستيم به جز شيعه با تكيه بر منبع ديگرى ، انقلاب را محقق سازيم. مثلا در صورت وجود داشتن مسيحيت يا ماركسيسم لنينيسم يا هر ايدئولوژى ديگرى ، لزوماً اين اتفاق نمى افتاد. و يا با ايدئولوژى شيعه ما نمى توانيم در كوبا كه مردمش مسلمان نيستند انقلاب كنيم; زيرا در آنجا اينها مفاهيمى نا شناخته خواهد بود. ولى در اين جامعه به خاطر اين كه شيعه اين توانايى و قابليت را داشته كه آن تأثيرگذارى را بيابد و آن سازمان دهى را فراهمآورد، اين انقلاب محقق مى شود. مى بينيم كه انصافاً باز تكيه بر نكات خيلى مهمى كرده; يعنى اين كه چه نوع دولتى با چه ويژگى هايى دچار بحران مى شود، چه نوع جامعهى مى تواند شورش بكند و امكان شورش در آن وجود دارد، و لزوم حوزههى مستقلى كه دولت نتوانسته باشد در آن نفوذ كند، و هم چنين وجود ايدئولوژى و رهبرى كه بتواند سازمان دهى را شكل دهد و شورش را عليه دولت بحران زده سامان بخشد. مجموعه اينها از كليدى ترين عناصرى هستند كه برى تبيين هر انقلابى بايد بر آن تكيه شود.* بنابراين عناصر جديدى كه بعد از انقلاب ايران وارد تحليل ايشان شده، وقوع انقلاب در شهرها در سايه شكل گيرى حوزه مستقل در آنها، و مسئله ايدئولوژى و رهبرى است. در عين حال كه مسئله نخبگان حاشيهى نيز ظاهراً دچار تغييراتى مى شود. زيرا نخبگان فعلى بيشتر نخبگان فكرى هستند و تجربه كار دولتى و سياسى ندارند.هاديان: بله، همين طور است.* آيا جناب عالى نقد ديگرى غير از موارد تعديلى ياد شده، بر نظريه اسكاچپل داريد كه به صورت مبنايى نقاط كورى را مدنظر قرار دهد كه در اين تئورى امكان تبيين آن وجود نداشته است؟هاديان: البته همان طور كه گفتم اينها بخشى از واقعيت است. همان گونه كه دكتر سمتى اكنون نظريه چارلزتيلى را ارائه خواهند نمود مى بينيد كه در آن هم به نكاتى تكيه خواهد شد كه بسيار مهم است. يعنى او هم با يك نورافكن بر بخشى از واقعيتهى انقلاب نور مى اندازد كه بسيار مفيد بوده و از چشم اسكاچپل ناديده مانده است.نظريه تد گار هم اگر موضوع بحث قرار گيرد، كه صاحب نظريه بسيار مهم ديگرى است، خواهيد ديد نكاتى را مورد توجه قرار داده كه از سوى اسكاچپل و چارلز تيلى ناديده مانده; نظريه جانسون هم به همين صورت است. بنابراين يك اجماع نظر (Consensus) كه فرض كنيد در صد سال پيش به وجود آمده و يك وفاق جمعى پديد آمده باشد، چنين نبوده است. برى مثال، همبستگى هى ارزشى و وفاق جمعى بر سر ارزشهى اساسى يا مثلا بحرانهى متفاوتى كه ما دچارش بوديم و در نظريههى ديگر مورد توجه است، خيلى برى اسكاچپل معنا نداشته است.نكته مهمى كه من فراموش كردم و اسكاچپل مطرح مى كند ولى چندان بدان نمى پردازد، مسئله وضعيت بينالمللى است. وضعيت بينالمللى را اسكاچپل در نظريه اولش به اين نحو مطرح مى كند كه در جوامعى انقلاب اتفاق مى افتد كه در موقعيت خاصى از يك نظام جهانى قرار داشته باشند; يعنى تقريباً چارچوب نظرى نظريه والرستين را با جرح و تعديلهايى مى پذيرد و قائل است به اين كه يك جهان واحد يا سيستم واحد جهانى وجود دارد. از سوى ديگر، كاپيتاليسم را با دو ويژگى شناسايى مى كند. نخست اين كه در عرصه اقتصادى ، نظام مسلط است و ديگر اين كه نوعى انتراستيتيسم يا نظام بين الدولى وجود دارد كه والرستين به اندازه كافى بدان توجه نكرده است و اين مسئله مهمى است كه بايد به آن پرداخته شود.اين دو عرصه در يك طبقه واحد موضوع بحث قرار مى گيرد، و در طبقه يا مقوله دوم بحث از زمان تاريخى (Historically time)، بدين معنى كه از حيث تاريخى در چه زمانى واقع شدهايم، به ميان مى آيد. برى مثال، كوبا الگوى انقلاب شوروى را پيش روى داشته و برى جنبش اسلامى الجزاير نيز انقلاب ايران وجود دارد.اهميت زمانى انقلاب الجزاير ناشى از اين است كه الگوى انقلاب ايران را در اين برهه مى تواند مورد تبعيت و درس آموزى قرار دهد. بنابراين، زمان تاريخى هم مقوله مهمى در نظريه اوست. اما نكته شايان توجه اين است كه حوزههى بينالمللى كه مورد اشاره اوست، مى بينيم كه چندان در درون نظريهاش بافته نشده است; يعنى وقتى من بخشهى قبلى نظريه را توضيح دادم شما جى خالى عنصرى را حس نكرديد و اين بدين خاطر است كه خودش هم در عين اين كه آن را جزء عوامل مهم برمى شمارد، لكن آن را به صورتى كه دقيقاً درون نظريه بافته شده باشد و به نحوى ضرورت يافته باشد، تلقى نمى كند. بلكه هر جا گير مى كند كه مثلا چرا آنجا اين اتفاق نيفتاد، بلافاصله باز مى گردد به اين كه آنجا اوضاع بينالمللى چنين بود و به همين دليل چنان شد. يعنى به عنوان يك ad hoc يا متغير ويژه و موضعى به كارش مى برد، اما اگر مى گفت مثلا انقلابها در جوامع پيرامونى اتفاق مى افتند و يا فقط در جوامع شبه پيرامونى ، يعنى نه در مركز و نه در پيرامون، آن وقت اين عامل در نظريهاش بافته مى شد. يعنى اشاره به اين كه انقلاب صرفاً در جوامع شبه پيرامونى اتفاق مى افتد و يا ويژگى هى خاص نظام كاپيتاليسم سبب آن مى شود و يا مثلا نظام دو قطبى يا سه قطبى امكان انقلاب را فراهم مى سازد، صرفاً در جاهايى مطرح مى شود كه واقعيت منطبق با نظريه نبوده و به خاطر اين كه نظريهاش ابطال نشود، آنها را به ميان آورده است.بنابراين اگر بخواهم وارد نقد شوم انواع نقدها را مى شود بر آن وارد نمود، و اگر بخواهم نظرات ديگرى را هم اشاره بكنم و بگويم كه آيا قابل نقد هستند يا نه، بايد گفت همه اين نظريهها قابل نقد هستند. اما در عين حال، بخش اعظمشان خيلى مفيد هستند; يعنى بخشى از واقعيت را برى ما روشن مى كنند و توضيح مى دهند و تبيين مى كنند.* جناب آقى دكتر سمتى ، جناب عالى چه نظريه و داستانى را در تحليل انقلاب مى پذيريد، ضمن اين كه بدنيست از موضع نقدى كه بر نظريه اسكاچپل داريد و بدان خاطر داستان متمايزى را پذيرفتهايد، آغاز نماييد.سمتى : نظريه اسكاچپل در اواخر دهه هفتاد مطرح شد و در اوايل و اواسط دهه هشتاد پاردايم مسلط مطالعات انقلاب گرديد. همان زمان مصادف با وقوع انقلاب ايران بود و اين مشغله ذهنى برى بنده و خيلى از دوستان وجود داشت كه بر خلاف نظر اوليه اسكاچپل مبنى بر اين كه انقلابها مى آيند و ساخته نمى شوند، همان طور كه خود او نيز در مقاله سال 82 مى گويد كه انقلاب ايران شايد يكى از منحصر به فردترين و شايد تنها انقلابى باشد كه واقعاً ساخته شده است. از اين زاويه، ما واقعاً به عنوان كسانى كه درگير اين انقلاب بوديم و تا حدودى در وقايع آن دخالت داشتيم بعضاً مى ديديم كه خيلى از حركات، خود آگاهانه و توسط عناصرى سازمان داده شد و خيلى جاها با امكانات محدود محلى ، فردى و گروهى حركتها شروع شد و عنصر خود آگاهى و آگاهى انقلابى و عامل بسيج از عناصر انكار ناپذير بود. در نتيجه وقتى مى خواستيم از زاويه داستان سرايى و نظريه پردازى خانم اسكاچپل وارد تبيين انقلاب ايران شويم، اين عنصر خيلى كمرنگ مى گشت، در حالى كه مى ديديم امكان اين كه اين متغير را ناديده بگيريم وجود ندارد. اين سؤال مطرح بود كه چگونه يك حركت نسبتاً خودمختار و خود آگاه، نيروهى وسيعى را در جامعه شهرى بسيج مى كند. بنابراين بنده از اين زاويه و از زاويه نقد ساختار گرايى محض اسكاچپل به اين پديده نگاه كردم و در نتيجه آن را كافى نديدم. زيرا معتقد بودم على رغم وجود بحرانها و ساختهى مشابه دولت و شرايط ويژه بينالمللى كه در آن دوران وجود داشت اين انقلاب در جاهى ديگر، مثل عربستان، كويت و...اتفاق نيفتاد. در واقع، بنده از زاويه هدفمند بودن حركت انقلاب اسلامى ايران، به رغم آن كه اسكاچپل نمى تواند آن را هدفمند ببيند و كنش ارادى action) (purposiveقلمداد كند، به تبيين آن پرداختم. در تبيين اسكاچپل، مجموعهى از حوادث اتفاق مى افتد و ساختارها در جايى جفت و جور مى شوند و در آن شرايط خاص، امكان وقوع انقلاب، بر پايه ترتيبات نهادى ويژه محقق مى شود. يعنى همهاش تأكيد بر نهادگرايى و ساختارگرايى و عوامل و عناصر برخاسته از آن است.* آيا در قرائت جديد نظريه اسكاچپل هم همين نقيصه وجود دارد؟سمتى : در قرائت جديد تا حدودى اين گرايش كم مى شود. يعنى خودش در آن مقالهى كه در باره انقلاب ايران مى نويسد اذعان مى كند كه من به عنصر ايدئولوژى و فرهنگ كم توجه كردم. ولى باز فرهنگ و ايدئولوژى و بخصوص فرهنگ را در قالبى ساختار گرايانه تبيين مى كند. به عبارت ديگر، اين گزينش (Choice)آگاهانه افراد نيست كه مى تواند حركت را به يك مسير بكشاند. در واقع، در عين حال كه فرهنگ و ايدئولوژى را وارد نظريه مى كند، ولى باز مى گويد كه فرهنگ در ساخت جامعه است و نوع خصيصهها و خصوصيتهى ويژه جامعه ايران و مكتب تشيع است كه امكان بسيج نيروها را در آن مى بينيم و اين نمى تواند در جى ديگرى ، مثلا در مصر، رخ دهد. به خاطر اين كه اين ويژگى خاصِ تشيع در آنجا وجود ندارد. يعنى باز يك چارچوب ساختار گراست كه فرهنگ و ايدئولوژى را تفسير مى كند. برى من مهم بود كه وقتى گزينشهى متفاوتى برى كنشگر اجتماعى وجود دارد، چرا و چگونه گزينش خاص حمله به دولت و ضربه زدن به دولت برايش مهم مى شود. از اين زاويه، على رغم اين كه اسكاچپل تا حدى در بحث خود تعديل مى كند و داستان ايدئولوژى و فرهنگ راو ارد مى كند، ولى باز هنوز در يك قالب اصلى ساختار گرايى است نه فراتر از آن. به هرحال، يكى از بهترين چارچوبهايى كه رقيب بحث جنبشهى اجتماعى بهطور عموم و انقلابها به طور خاص بوده، نظريه معروف چارلز تيلى است كه به پارادايم بسيج منابع معروف است. نظريه بسيج منابع (Resource Mobilization)برى تبيين جنبشهى اجتماعى و كنشهى جمعى (Collective Action)بر اين پايه استوار است كه جامعه عرصه مبارزه برى قدرت قلمداد مى شود. يعنى از اين پيشفرض شروع مى كند كه بحث اساسى و كنش و تعامل و برخورد متقابل نيروها و گروهها برى كسب قدرت است; و جامعه فضايى است كه در آن، نيروهى مختلف، گروههى مختلف و حتى اشخاص، در هر لحظه در حال تعامل و مبارزه جدى برى كسب قدرت و ورود به جامعه سياسى (Polity)هستند.پيشينه نظرى بحثش نيز بدين صورت است كه در نقد جامعهشناسى دوركهايمى وارد تحليل انقلاب مى شود و تلفيقى از چندين گرايش تئوريك را به بيان خودش در اين نظريه دخيل مى داند; تلفيقى از ماكسوبر و جان استوارت ميل. حال، هر يك از اينها چگونه وارد اين بحث مى شوند داستان مفصلى دارد، ولى به هر حال در اين تلفيق سعى اش بر اين است كه دوركهايم و دوركهايمى ها را در تبيين انقلابها و جنبشهى اجتماعى انقلابى ناكام قلمداد كند. از ماركس بدين نحو استفاده مى كند كه تعيين كند كدام ساختار و آرايش طبقاتى و چگونه، در تبيين منافع افراد و نيز در تشخيص منافع آنها مهم است; از وبر در جهت تبيين فرآيند عقلانيت (Rationalization) و عمدتاً دولت سازى و ظهور دولتهى مدرن به عنوان نهادهى مسلط در كنترل قوه قهريه استفاده مى كند; و از جاناستورات ميل برى تبيين اين كه انسانها به هر حال در يك تعامل استراتژيك ناگزيرند انتخاب آگاهانه كنند و هزينه و فايده (cost and benefit)را محاسبه نمايند، بهره مى گيرد.يعنى درصدد است صبغه تئوريك كنش آگاهانه و عقلانى افراد در عرصه جامعه را بر مبنى هزينه و فايده توضيح دهد و به همين خاطر با تلفيق اين سه وجه، نظريه بسيج منابع را سازمان مى دهد و نيز دوركهايم و سنت دوركهايمى جامعه شناسى را نفى مى كند.حال چگونه اين كار را مى كند؟ مى گويد آنهايى كه مى گفتند انقلابها به وجود مى آيند، بدين خاطر بود كه تصور مى كردند فرآيند انفكاك ساختارى كه دوركهايم به آن اشاره كرده بود، يعنى پيچيده شدن تقسيم كار اجتماعى ، شرايطى را به وجودمى آورد كه در آن، حالت سردرگمى يا آنومى دوران بحران انتقال از هنجارهى گذشته به هنجارهى جديد وجود دارد و وجدان جمعى گذشته از بين مى رود در حالى كه هنوز وجدان جمعى جديدى جايگزين آن نشده است; در اين شرايط بيشترين حركتهى جمعى و كنشهى جمعى را مى توانيم در تاريخ معاصر اروپا ببينيم. برى مثال، در كتاب معروفش «خودكشى » يكى از تبعات چنين تفكرى ، كه در دوران بحران و آنومى بيشترين ناهنجارى ها و بى هنجارى ها را مى بينيم كه از جمله آنها انقلابها و كنشهى اجتماعى است، تعقيب مى شود. چارلزتيلى در مقام نقد مى گويد چنين چيزى درست نيست. وى مى گويد در عرصه كنش اجتماعى با مطالعه جنبشهى كارگرى ، اعتصابات و تظاهرات در تاريخ اروپا، هر قدر انفكاك ساختارى به وجود آمده - از اوايل قرن هفدهم به بعد - من مسئله همبستگى را مشاهده نكردهام. يعنى با توسعه شهر نشينى چنين نشد كه تظاهرات و جنبش كارگرى و سركوب بيشتر شود. بدين معنى كه، صرفاً اين نبوده كه عنصر فروپاشى همبستگى و آنومى در كار باشد. بلكه عنصر بسيج و سازماندهى به عنوان متغير مهم در انقلابها مطرح مى شود، كه مى تواند عامل اصلى تر بازشناسى انقلابها گردد. اهميت اين عنصر نيز بدين دليل است كه بر طبق آن، نيروهى اجتماعى خلاّقانه و هدفمندانه انتخاب مى كنند و كنش مى كنند و مى سازند. و كنشهى اجتماعى معمولا آگاهانه است و نياز به سازماندهى و بسيج منابع دارد و بدون اين امكانات و نيروها و شبكهها و سازماندهى ، زمينه وقوع حركتهى اجتماعى ، چه پيروزمندانه و چه غيرپيروزمندانه، تحقق نخواهد يافت. بنابراين، فرآيندهى دراز مدت ساختارى و متغيرهى كلان ساختارى در تحليل او از بين نمى روند، بلكه نزد او مهم، فرآيندهى انقلاب است كه چگونه نيروها تحت يك شرايط خاص ساختارى بسيج مى شوند. بدين بيان، اگر تمام امكانات ساختارى هم فراهم گردد ولى امكان بسيج منابع و سازماندهى نيروها نباشد، انقلابها و كنشهى جمعى به وقوع نخواهند پيوست. در واقع، چند نوع تبيين در تحليل انقلابها مى توان داشت; تبيينى كه به تعبير او تبيين علّى explanation) (Causalاست و آن زمانى است كه شما برى توضيح پديدهى خاص به عوامل بيرون پديده مى نگريد. برى مثال مى گوييد: انقلاب اتفاق افتاد به خاطر اين كه پروسه توسعه و فرآيند رشد سرمايهدارى ، نيروهى جديد، دولتهى جديد و نهادهى جديد را به وجود آورد. اين فرآيندهى بزرگ و طولانى مدت، ساختارهى كلان و مهم هستند، ولى ظرف دويست، سيصد سال اتفاق مى افتند و اين سؤال باقى مى ماند كه چگونه در برههى خاص و در يك برهه كوتاه وقوع انقلابها و كنشهى جمعى بهطور عملى اتفاق مى افتد؟ افراد چگونه درگير مى شوند و چگونه وفادارى خود را به اين حركت ابراز مى كنند. پس تبيين علّى اين است كه توضيح مى دهد چگونه عوامل بيرونى در دراز مدت تأثيرمى گذارند. ولى در تبيين ديگر كه نظريهپردازان، آن را انتخاب عقلانى (Rational Choice) يا انتخاب عاقلانه مى نامند و از پارادايم ديگرى برخوردار است و تيلى آن را تبيين يا توضيح هدفمند (Purposive explanation) نام مى كند، مى گويد اتفاقى را كه در بستر آن اتفاقات دراز مدت رخ داده، به نحو ديگرى هم مى شود تبيين كرد; چگونه انتخاب آگاهانه فرد در وقوع پديده دلخواه مؤثر است؟ به عبارت ديگر، بين گزينههايى كه شما داريد چگونه انتخاب و گزينش شما كه قبل از اتفاق صورت گرفته در وقوع آن پديده مؤثر است؟ اين بحث از سوى هواداران و دنبالهروهى ميل، تصميمگيرى استراتژيك ناميده مى شود. پرسش از گزينه استراتژيك، يعنى اينكه شما در يك كنش اجتماعى و در يك تعامل اجتماعى از ميان بسيارى از گزينهها كدام را انتخاب مى كنيد و شرايط مطلوب شما چگونه در تصميم فعلى تان مؤثر خواهد بود؟اين يعنى يك دور تلئولوژى (Teleology) كه در آن از غايتى كه شما در ذهن داريد، تأثير آن بر تصميمگيرى هايتان و تأثير تصميمگيرى شما در وقوع آن پديده جستجو مى شود. يعنى تبيين از آخر داستان شروع مى شود و اينجاست كه جان كلام تيلى ، يعنى بحث از بسيجِ منابع، معنى خود را مى يابد.حال، بسيج منابع چگونه اتفاق مى افتد؟ نخست اين كه دو مسئله مطرح است:1) شرايط انقلابى و 2) نتيجه يا نتايج انقلابى ; چنانكه يك حركت مى تواند به مرز پيروزى هم برسد ولى نتيجه انقلابى نداشته باشد. در توضيح به وجود آمدن شرايط انقلابى يك مدل همان مدل بسيج است كه از جمله متغيرهى اصلى آن نخست منافع مشترك، دوم سازماندهى و سوم قدرت است. اين سه عنصر وقتى جمع شدند ما بسيج منابع را خواهيم داشت. يعنى اولا بايد در يك مقوله مشترك منافع مشترك، پيدا كنند. آنگاه سازمان مشترك بيابند و سازماندهى بشوند و با زمينههى مشترك حركت كنند و بعد عنصر قدرت شكل گيرد و سمت و سو يابد. چرا كه هر چه قدرت شما بيشتر باشد، فشار و سركوب دولت كمتر متوجه شما خواهد شد. يعنى يك رابطه معكوس ميان افزايش و كم شدن قدرت و فشار دولت وجود دارد. اما قدرت شما منوط به چه چيزى است؟ به در اختيار داشتن منابع بيشتر و كنترلى است كه بر منابع بيشتر خواهيد داشت (Control of resources). منابع نيز چندين شكل مى شوند: منابع زور و قهر مانند تفنگ، منابع مالى مانند پول و وقت، و انواع منابع ديگر.* منابع معنوى را هم شامل مى شود؟سمتى : منابع معنوى را بنده منابع ارزشى (Normative resources)مى نامم و دقيقاً از اين زاويه كمى و كاستى نظريه تيلى را طرح مى كنم. زيرا تيلى از آنجا كه گرايش به جان استوارت ميل دارد و از منظر بحث يوتيليتاريانيسم يا منفعت گرايى و لذتگرايى وارد بحث مى شود، محاسبهى كه برى هزينه و فايده (Cost - benefeit) مى كند يك محاسبه بازارى و يا به طور دقيقتر ارزش ـ بازار (market value)است; و در صدد است كه آن را كمّى كند و ببيند چه مقدار تفنگ بايد باشد، چه ميزان وقت، و چقدر پول، كه مجموعاً امور معيشتى است. از اين رو، كمرنگ بودن نقش ايدئولوژى در اينجا برى من مهم مى شود; زيرا به منابع ارزشى خيلى كم مى پردازد. من منابع را به منابعى كه قابل ارزيابى و سنجش در بازار هستند محدود نمى كنم، بلكه مى گويم منابع الى ماشاء اللهاند و مى توانند يك طيف را شامل بشوند; از منابع هنجارى صرف كه نمى توانيم آنها را ارزش ـ بازار تلقى كنيم تا منابعى كه كاملا جنبه بازارى دارند. اينهادر شرايط خاصى بايد تأمين شود تا بسيج را به وجود آورد. اما چگونه فرآيند بسيج به وجود مى آيد؟ در توضيح اين فرآيند، تيلى شيوه تلفيق با آن بحث دراز مدت يا تبيين علّى ، مثل فرآيند نوسازى و فرآيندهى ساختارى ، دولت سازى ، ظهور سرمايهدارى ، توسعه عقلانيت در غرب را در پيش مى گيرد; به نحوى كه ديگر آنها مستقيماً به وجود آورنده انقلاب نيستند، بلكه از طريق يك متغير واسط مؤثر واقع مى شوند كه آن متغير واسط يا متغير دخيل، تأثيرگذار بر منابع گروههى اجتماعى است.برى نظريه بسيج منابع، اين مهم است كه فرآيندهى طولانى مدت و ساختارى چگونه بر آرايش نيروها و منابع تأثير مى گذارد. اگر بتوانيم اين چگونگى را كشف كنيم كار مهمترى نسبت به آن پديده ساختارى صورت گرفته است. يعنى بايد ببينيم كه مثلا طبقات متوسط چگونه تحت تأثير آن فرآيندهى دراز مدت قرار مى گيرند;كارگران، روحانيان و... چگونه تحت تأثير آن فرآيندهى دراز مدت قرار مى گيرند; و خلاصه، بايد نيروهى اجتماعى را در سايه تأثيرى كه فرآيندهى ساختارى دراز مدت يا پديدههى ساختارى بر آنها و منافعشان گذاشته، مطالعه كنيم. در نتيجه، در عرصه به وجود آمدن انقلاب و در مطالعه انقلاب، مهم همين حد واسط است; نقطهى كه تأثير آن فرآيند دراز مدت را بر آرايش نيروها، منابع و سازماندهى آنها نشان مى دهد.نتيجه دادن شرايط انقلابى نيز مرهون تحقق سه شاخص است:1. وجود ادعاهى رقيب نسبت به وضع موجود برى ورود به جامعه سياسى (polity) ; 2. گسترش وفادارى به ادعاهى رقيب يا پذيرش ادعاهى رقيب، كه در سايهاين امر پديدهى به نام حاكميت چندگانه يا دوگانه رخ مى دهد; و عدم تمايل يا عدم توانايى دولت در سركوب آنها.3. تركيب اين سه عنصر، حاكميت چند گانه را به وجود مى آورد; حاكميت مختلط دولت و رقبا. بنابر اين شرايط انقلابى ، لزوماً نتيجه انقلابى نخواهد داشت و ضرورتاً به انقلابِ پيروز نخواهد انجاميد; و برى وصول به نتيجه انقلابى وجود حاكميت چندگانه مهم ترين عامل است. يعنى زمانى كه چالشگرها كنترل بخش وسيعى از قدرت را در دست گرفتند و حاكميت چندگانه(Multiple sovereignty) هم وجود داشت، انتقال قدرت صورت مى گيرد; يعنى يك فرآيند داريم به نام فرآيند به وجود آمدن شرايط انقلابى ، كه مكانيزم خاص و فرآيند علّى خاص خودش را دارد، و يك فرآيند هم داريم كه طى آن جابهجايى قدرت صورت مى گيرد. برى تيلى انقلاب، تعريف خيلى گسترده و عامّى دارد و بسته و محدود نيست; برى او مهمترين ويژگى در تعريف انقلاب همين جابهجايى قدرت است. و در جابهجايى قدرت معتقد است كه بين انقلاب اجتماعى تمام عيار، كودتا، شورش و جنگ داخلى ، مرزهى مشترك زيادى وجود دارد. يعنى اينها نسبت به هم همپوشى دارند، و اگر يك نمودار بكشيم خيلى از اينها روى هم قرار مى گيرند. و در جاهايى تفكيك انقلاب از شورش و شورش از كودتا خيلى دشوار مى شود. تنها نكته مهم اين است كه ببينيم هويت آنها كه در فرآيند انتقال قدرت تغيير كردهاند چيست و جابهجايى قدرت در چه عرصههايى انجام شده و در چه حوزههايى صورت گرفته است; كه هر چه اين جابهجايى وسيعتر باشد به آن چيزى كه ما اسمش را انقلاب مى گذاريم، قطعاً نزديكتر است. حال با اين چارچوب وارد تبيين انقلاب ايران مى شويم.* اشاره شد كه بين معنى كودتا و شورش و انقلاب همپوشى وجود دارد و تيلى همه اينها را نزديك به هم مى بيند، ولى به نظر مى رسد زمينههايى را كه ايشان برى انقلاب قائل است مثل پيدايش ادعى رقيب و پذيرش مردمى ، ظاهراً فقط در انقلاب مى توان سراغ گرفت و شورش يك امر كور است و به طور ناگهانى شروع مى شود.سمتى : ادعى رقيب صرفاً ادعاهى بنيان برافكن نيست. در جامعهى كه صحنه مبارزه قدرت است، گروههى رقيب هميشه مى خواهند وارد پاليتى و جامعه سياسى شوند و آنهايى كه سوار بر قدرتند مى خواهند جلو ورود اينها را بگيرند. پس هميشه يك ادعى رقيبى وجود دارد. البته، حدّت و شدّت اين ادعا مختلف است; آيا اين ادعا با وضعيت موجود 180 درجه متفاوت است؟ يعنى منابع و شاخصهى مشروعيت ادعى بيرون از حاكميت، با شاخصهى مشروعيتِ درون حاكميت كاملا متفاوت است، و به عبارت ديگر دو داستان كاملا متفاوت است؟ هر چه اين ادعا جديدتر و عميقتر باشد، قطعاً ورودش به جامعه سياسى (polity)سختتر خواهد بود.بنابراين، كنش جمعى و حركت جمعى ريشهاش در به وجود آمدن اين ادعى رقيب است و ادعى رقيب بر پايه منافع مشترك چيده شده و مى خواهد وارد جامعه سياسى شود و هر چه عميقتر و بنيادى تر باشد و تقابل شديدترى با وضع موجود داشته باشد، گستره تغيير و تحول بيشتر خواهد بود. ولى چه چيز مشخص مى كند كه اين گستره چقدر است؟ميزان بنيادى بودن تحول را زمان برى ما روشن مى كند; در مرحله انتقال قدرت اگر چهرهها و شخصيتهايى كه از يك قدرت به قدرت ديگر منتقل مى شوند تعداد محدودى باشند، اين تحول به كودتا نزديكتر است و اگر تعداد وسيعتر و گستردهترى باشند به انقلاب نزديكتر خواهد بود. پس تفاوتى از لحاظ ماهيتى بين اينها قائل نمى شويم. انقلاب به معنى خاص (يعنى تغيير و جابهجايى قدرت)در نزد تيلى همان پيروزى انقلاب شناخته مى شود كه جزء نتايج انقلاب است، نه شرايط انقلاب.ايرادى كه بر تعريف اسكاچپل و هانتينگتون و برخى ديگر از انقلاب وارد بود اين بود كه انقلاب را بر اساس پيامدهى آن تعريف مى كردند و مى گفتند فرآيندى است خشونت آميز و سريع عليه نظم حاكم كه به تغيير اساسى در ساختارها و ارزشهى اقتصادى ، اجتماعى ، فرهنگى منتهى مى شود. حال چگونه بفهميم انقلاب شده؟ بايد سالها صبر كنيم و بعد هم به صورت مبهم ببينيم چه تغييرى مثلا در ساختار اقتصادى رخ داده و ساختارهى اقتصادى چه تغييرى كرده است; و اگر چنان شد، پس انقلاب بوده و اگر تغيير نكرد، انقلاب نبوده است. بنابراين، تا يك مدتى صبر نكنيم و نبينيم آن اتفاق محقق شده يا نه، نمى توانيم بگوييم انقلاب اتفاق افتاده يا نه. بنابراين، اين ايراد به كسانى كه انقلاب را به تبعات و پيامدهايش تعريف مى كنند، وارد است. تيلى از اين لحاظ كمتر دچار مشكل است; زيرا نزد او ممكن است شرايط انقلابى داشته باشيم ولى پيامد انقلابى نداشته باشيم، و يا پيامد انقلابى داشته باشيم ولى شرايط انقلابى نداشته باشيم.* بدون شرايط، پيامدى محقق مى شود؟سمتى : بله، بدون شرايط مى تواند پيامدى محقق شود. شرايط انقلابى را بر مبنى آن سه ويژگى يعنى بر اساس حاكميت دو يا چند گانه تعريف مى كند، كه هر وقت ما حاكميت دو يا چند گانه داشته باشيم، شرايط انقلابى داريم. اما الزاماً حاكميت دوگانه يا چندگانه منتهى به پيامدهى انقلابى نمى شود. زيرا ممكن است دولت توانايى پيدا كند و ادعى رقيب را سركوب كندو شرايط انقلابى از بين برود و دولت هم سرجايش بماند. پس شرايط انقلابى لزوماً به پيامد انقلابى منتهى نمى شود. شرايط انقلابى دلايل خاص خود را دارد و پيامد انقلابى هم دلايل خاص خود را، و ارتباط شرايط انقلابى با پيامدهى انقلابى هم محتاج تبيين ديگرى است.* حاكميت چند گانه اشاره به يك فكر مدعى جانشينى دارد، يا به رقيبان سياسى ى كه مى خواهند بيايند و قدرت را در دست بگيرند؟سمتى : به هيچ وجه; فكر به تنهايى در هيچجا منتهى به شرايط انقلابى نخواهد شد. ادعى رقيب يعنى مثلا من مى خواهم دولت را بگيرم، به او مى گويم تو ناصالح و نا مشروعى ! دولت متعلق به من است. البته بايد گروهى از مردم هم اين ادعا را بپذيرند زيرا گروهها و سازمانها از اين ادعاها زياد مى كنند ـ و بعد هم دولت نتواند يا نخواهد آنها را سركوب كند.* در واقع تعريف انقلاب همان جابهجايى قدرت خواهد بود؟سمتى : جابهجايى قدرت است، اما تيلى در اينجا به دنبال صرف تبيين و توضيح انقلاب نيست، بلكه مى خواهد پديده خيلى گستردهترى را تبيين كند. يعنى علاوه بر توضيح انقلاب، جنگ داخلى و شورش و كودتا نيز ـ كه هر كدام را متفاوت تعريف مى كند ـ بسته به ميزان جابهجايى قدرت و شدت خشونت و سرعت وقوع، در طبقهبندى و تبيين تيلى قرار مى گيرند. بنابراين، شرايط انقلابى شرايطى است كه برى هر چهار پديده وجود دارد و پيامدهى انقلابى هم بر اساس شدّت و نحوه جابهجايى قدرت تعريف مى شود.در واقع، اين نظريه يك قرائت خوب سياسى از نظريه ماركس است; يعنى يك ماركس سياسى است نه ماركس اقتصادى ، و به تعبير ديگر، نظريه ستيز سياسى است. هميشه در هر جامعهى ادعاهايى وجود دارند كه رقيبند. ولى هر ادعايى نمى تواند وارد جامعه سياسى بشود. هزينههايى دارد كه اين هزينهها را بايد افراد بپردازند و هر كسى هم حاضر نيست كه هزينهى را بپذيرد. بنابراين در اينجا بحث منابع اهميت پيدا مى كند، برخورد دولت مهم مى شود و.... بحث مهم ديگر مسئله ائتلاف است. بايد ائتلافى هم بين نيروهايى كه درون جامعه سياسى و حاكميت هستند و نيروهايى كه بيرون و رقيبند شكل بگيرد. وقوع ائتلاف نقش مؤثر و جدى ى در به وجود آمدن نتيجه انقلابى دارد و نتايج انقلابى را اعتلا مى بخشد و تسريع مى كند.بنابراين، تيلى بيشتر آن برهه خاص بسيج و كنش جمعى را توضيح مى دهد كه طيفى از اقدامات جمعى و مشاركت در تظاهرات خيابانى را تا رخداد يك پديده بسيار جدى و بنيادى مثل انقلاب در بر مى گيرد. انقلاب شكل ويژهى است از آن كنش جمعى و اعتصابات كارگرى و تظاهرات خيابانى وحتى جنگ داخلى و همين طور انقلاب اجتماعى تمام عيار و اشكال ديگر. همچنان كه آقى دكتر هاديان گفتند اين شيوه تبيين، مشكلات روش شناختى و غايتانگارى انقلاب را تا حدودى حل مى كند. يك انگيزه ديگر تيلى هم اين بوده كه بتواند موارد و مصاديق بيشترى را در حوزه مطالعه خود قرار دهد; زيرا انقلابهى تمام عيار و انقلابهى اجتماعى بزرگ بسيار معدود هستند. به هر حال در اين تبيين اين گونه نيست كه حوادثى بيرون از كنشگر اتفاق بيفتد و تمام سرنوشت اين حركت و فرآيند را آن اتفاقاتِ بيرون از كنشگر رقم بزند.اتفاقات در عرصه اجتماع و در تقابل با نيروهى ديگر و در نتيجه گزينشها شكل مى گيرد. البته در بحث از گزينشها انتقادهى جدى هم مطرح مى شود. مانند بحث (Free riders) كه چگونه افرادى كه مشاركت ندارند و در كنار ايستادهاند، با آنان كه مشاركت دارند به يك نتيجه واحد مى رسند و در غنايم سهيم مى گردند و يا به تعبير ديگر، سوارى مجانى مى گيرند. به هر حال بحث (Free riders) بحثى وارداتى است كه هنوز حل نشده است.به هر حال، لُبّ و شالوده بحث تيلى اقدام جمعى هدفمند و خود آگاه، چگونگى انتخاب و هزينه كردن برى انتخاب در كسب نتايجِ مطلوب است. وى كنش جمعى را هدفمند مى داند و هدفمندى اش به اين است كه نيروها آگاهانه بسيج مى شوند و منابع و امكانات در اختيار قرار مى دهند. بنابراين اين مدل، مدل اهميت دادن به امكانات و بسيج منابع و كنشگر آگاه و هدفمند است تا عوامل ساختارى محض. اما اين بحث مطرح است كه عدهى بدون اين كه شركت كنند مى توانند در منفعت نهايى شريك شوند و بدون مشاركت، سوارى مجانى بگيرند. پس چرا بايد شركت كرد؟در اينجا بحث به عرصه روان شناختى كشيده مى شود و مسئله ايدئولوژى و دستگاههى معنى دار و مفاهيمى كه افراد با آنها صحبت مى كنند و حاضرند هزينههى بالايى را بدون در نظر گرفتن منفعت نهايى بپردازند مطرح مى شود، همچنان كه در انقلاب ايران خيلى ها هزينه زيادى پرداختند و حتى جان خودشان را دادند. حد نهايى هزينه، دادن جان است; در حالى كه شما مى توانيد همان موقع در خانه بمانيد و اين هزينه رانپردازيد و نتيجه را هم كه رسيدن به پيروزى است مى دانيد و در منافع آن سهيم مى شويد. اين گونه بحرانها در آن نظريه و انديشه وجود دارد و تا حدودى هميشه وجود خواهد داشت و غير قابل حل است.اما نكته آخر، همان طور كه در بحث از پيامد انقلابى و جابهجايى قدرت گفتم، مسئله ائتلاف و چگونگى ائتلاف نيروهى درون ائتلاف در شرايط انقلابى است. در چنين شرايطى پاليتى (جامعه سياسى ) تشكيل شده از دولت و گروههى رقيبِ درون پاليتى ، و تعدادى گروههى رقيب هم بيرون پاليتى هستند. پس پاليتى شامل دولت و چند گروه رقيب در درون است و چند رقيب در بيرون. در اينجا نحوه شكلگيرى ائتلاف تعيين كننده است; كه آيا ائتلاف عمدتاً بين نيروهايى كه بيرون پاليتى اند شكل مى گيرد كه اين امر در جابهجايى قدرت بسيار مؤثر خواهد بود، و يا اين كه ائتلاف بين پارهى از رقبى بيرون با بخشى از رقبى درون پاليتى و يا بخشى از دولت صورت مى گيرد، كه پيامد متفاوتى خواهد داشت.* پاليتى را دقيقاً معادل چه واژهى مى دانيد؟سمتى : منظور تيلى از پاليتى حاكميت تنها نيست; مثلا اگر الآن پاليتى ايران را بخواهم بگويم، دولت، مجلس و يك سرى گروههى رقيب درون حاكميت مثل روزنامههى رسالت، كيهان و سلام است كه مجموعاً تشكيلدهنده جامعه سياسى هستند. اما گروههى بيرون هم داريم كه رقيب هستند، ولى آنهايى كه درون پاليتى هستند يك سرى اصول را مى پذيرند و در چارچوب مقررات آن با هم رقابت مى كنند. در واقع، منظر بحث تيلى سياست انقلابى (Revolutionary politics)است كه فاصله زيادى بين فعاليتهى انقلابى و غير انقلابى در آن نيست.فعاليت انقلابى ادامه فعاليت سياسى مردمى است، يا سياست انقلابى ادامه سياست مردمى است. او سياست معمولى و سياست انقلابى ، هر دو را توضيح مى دهد. كسانى كه در چارچوب مقررات و اصول عمل كنند درون پاليتى هستند و كسانى كه اين اصول را نمى پذيرند بيرون پاليتى هستند. مانند برخى از گروههايى كه در حال حاضر وجود دارند.* آقى دكتر هاديان، جناب عالى كه گرايش جدى ترى به نظريه اسكاچپل نشان دادهايد، چه نقاط كور و نقيصههايى را برى نظريه تيلى كه آقى دكتر سمتى تبيين كردند، برمى شماريد؟هاديان: گفتم كه من به همه نظريهها نقد دارم; دفعه اول كه اين درس را دادم دوستان مى پرسيدند پس كدام نظريه را بر مى گزينيد؟همه نظريهها قابل نقدند، اما بعضى شان يا خيلى شان را بسيار مفيد مى دانم; يعنى هر كدام بخشى از واقعيت را بهخوبى بررسى مى كنند. مثلا فرآيندى را كه تيلى بر آن تكيه مى كند، اسكاچپل اهميت نمى دهد و در نظريه او تقريباً واهى است. تيلى مى پرسد: چگونه، كدام گروهها، به چه شكل، و بر سر چه چيز با هم ائتلاف مى كنند؟ منابعشان چيست؟ سازماندهى شان كدام است و چه نفعى در اين كار دارند؟ زيرا اينها را غايت مى بيند. اينها نكات مثبتى است. اما از اين طرف شما مى بينيد بهنحوى كه اسكاچپل به جامعه، ايدئولوژى ، و ساختارهى مساعد و نامساعد انقلاب پرداخته، تيلى توجه ننموده است و نزد تيلى وجود خارجى ندارند. البته من معمولا همه اينها را نقد تئوريك مى كنم. برى مثال، تيلى وقتى از شرايط انقلابى بحث مى كند، شرايط انقلابى را بر مبنى سه متغير اصلى وجود ادعى رقيب، پذيرش آن از طرف جمعى از مردم، و عدم توانايى يا خواست دولت در سركوب آن، توضيح مى دهد; اما وقتى هم مى خواهد توضيح دهد كه شرايط انقلابى چگونه به وجود آمده; باز به همين سه عامل اشاره مى كند! يعنى سه عاملى كه بخشى از تعريفند، بخشى از علت هم مى شوند، كه اين يك خطى منطقى است. او بايد روشن كند كه چگونه اين شرايط به وجود مى آيد و تا زمانى كه اينها روشن نشود، اين خطى منطقى وجود خواهد داشت. يا در ارتباط ميان نتايج انقلابى و پيامدهى انقلابى لازم است مشخصتر بحث شود كه شرايط انقلابى چگونه و تحت چه شرايطى به پيامدها منتقل مى شود؟ گويا اصل وقوع انقلاب در آنجا پنهان است. در واقع، در اينجا تئورى سقوط رژيم نداريم، اما در نظريه اسكاچپل نيمى از آن را مى توان مشاهده كرد.به هرحال، هر تئورى انقلابى بايد تئورى سقوط رژيم پيشين هم باشد كه چگونه آن رژيم سقوط مى كند؟ آن حادثهى كه من و شما دنبالش هستيم و در 22 بهمن اتفاق افتاد، در نظريه تيلى مفقود است.* آيا بحث بسيج منابع اين خلأ و شكاف را پر نمى كند؟هاديان: خير، آن هر نوع تعارض و هر نوع ستيزى را در بر مى گيرد. و بعدهم بر مبنى پيامدها تعريف مى كند، و ميزان و گستردگى دست به دست شدن قدرت برايش مهم است. اما اين كه آن رژيم چگونه سقوط مى كند، خيلى برايش اهميت ندارد; يا اينكه چقدر خشونت در كار است و يا گستردگى حضور جمعيت در خيابان به چه ميزان باشد، برى او جايى ندارد. ولى ائتلاف برايش مهم است. به نظر من هر تئورى انقلابى ، حتماً بايد جزء مهمش تئورى سقوط رژيم باشد، كه چه نوع رژيمى چگونه سقوط مى كند؟ و البته لازم است همان گونه كه بنده در بحث اسكاچپل چنين كردم و بخش اصلى كار هم همين است، شما در مقام تطبيق اين نظريه با انقلاب اسلامى آن را از مؤسس نظريه بپرسيد.* برخى قائلند كه پيام جديد و متمايز انقلاب اسلامى ، مؤلفه تفاهم يا تركيب دو عنصر ماديت و معنويت است; بدين معنى كه هيچ تقابلى ميانشان نيست. بنابراين على رغم اين كه در پارهى از شئون تداوم عناصرى از مدرنيته و غرب مشاهده مى شود، نسبت به اين مؤلفه نوعى گسست تاريخى پديدار شده و بر خلاف فرآيند تاريخى فكر غربى ، انقلاب اسلامى مدعى شده كه اينگونه نيست كه مذهب صرفاً در عرصه فردى و يا به عنوان يك عنصر جزئى در جامعه مدنى مطرح شود، بلكه مى تواند در عرصههى مختلف حيات اجتماعى ـ سياسى انسان مؤثر باشد. بدينسان، گرايش گسترده به معنويت، عنصر متمايز كننده انقلاب اسلامى ايران مى گردد.حال، اگر بخواهيم با زبان تئورى ها به تحليل اين عنصر بپردازيم، اولا اين مسئله در كجى بحث ما قرار مى گيرد؟ به نظر مى رسد كه با بحث منابع ارزشى كاملا منطبق نباشد; ثانياً آيا اين عنصر را مى توان يك عنصر اصلى و يك عامل مميّز در نظر گرفت؟هاديان: وقتى كه مى گوييم در انقلاب ما معنويت مهم است، ديگر بى معنى است كه بگوييم انقلاب بايد به عنوان يك رخداد يا فرآيند مطالعه شود. در مطالعه انقلاب به عنوان يك فرآيند، ويژگى هى مورد بحث، به قبل از سقوط رژيم مربوط مى شود، اما اگر به پس از سقوط معطوف شويم چه چيز باقى خواهد ماند؟من تمايلم به اين است كه انقلاب را شيوه خاصى از سقوط رژيم پيشين تلقى كنيم و چنين تعريف كنيم كه هر گاه رژيمى توسط شورشهى خاص مردمى (در اينجا نمى خواهم تعريف دقيقى از نحوه شورشها ارائه دهم)، همراه با خشونت، به علاوه سازماندهى خاص، سرنگون شود انقلاب رخ داده است. پس ويژگى مردمى بودن، به علاوه خشونت، به همراه سازماندهى وجود دارد; يعنى يك نوع فعاليت آگاهانه صورت گرفته است. من ديگر كارى ندارم كه بعداً چه مى شود; معنويت هست يا نيست؟ قدرت جابه جا مى شود يا همان قبلى است كه دوباره سركار مى آيد؟در واقع، تنهانوع سقوط رژيم كه متفاوت از كودتا است و جمعى از مردم آن را سرنگون مى كنند، موضوع تعريف من قرار مى گيرد. حال اگر تعريف انقلاب را به بعد موكول كرديم، به نحوى كه برى مثال اين رخداد با جابهجايى قدرت، تغيير ساختار اقتصادى ، تغيير در مبانى ارزشى و فرهنگى جامعه و... همراه باشد و عناصر پس از سقوط را در برگيرد، دچار مشكل خواهيم شد. بسيارى از تئورى هى تاريخى چنين است كه بايد مدتى صبر كنيم و ببينيم اين تغيير رخ مى دهد يا نه. بنابراين، مثلا اگر پانزده سال بعد يك سرى از عناصر رژيم قبل بيايند، حاكم بشوند، مى گوييم آن واقعه 22 بهمن 57 انقلاب نبوده است!در اين صورت ديگر معيارى نخواهيم داشت كه آيا پانزده سال، بيست سال، چهل سال و يا صد سال بعد از انقلاب را بايد در نظر گرفت و آن واقعه را انقلاب ناميد. برى مثال، اگر در تعريف انقلاب گفته شود كه ساختارهى اقتصادى بايد تغيير كند، يعنى روابط بازار بايد زير و رو شود، ساختار مالكيت و روابط مالكيت تغيير كند و... تا بپذيريم كه انقلاب رخ داده است. در حالى كه نوسانات و دگرگونى هى پس از انقلاب بسيار است; چنانكه ابتدا به سمت اولويت دخالت دولت رفتيم و دولتى كردن مالكيت در بسيارى از عرصهها مطرح شد، و بعد دوباره خصوصى كردن اهميت يافت، پنج سال بعد ممكن است دوباره چرخش ديگرى شود. تاكى بايد صبر كنيم تا بگوييم اين نقطه نهايى است و مى توان آن واقعه را در اين محدوده مشاهده كرد.لذا بنده مايل نيستم انقلاب را به پيامدهايش تعريف كنم; به اين كه چه اتفاقى بعداً خواهد افتاد. در نتيجه ناگزيريم نوع سقوط رژيم را مبنى نظريه و تئورى خود قرار دهيم. بنابراين اگر سؤال شما را بخواهيم دقيق كنيم بايد بپرسيم منظور شما از معنويت در قبل از انقلاب است يا بعد از انقلاب؟ اگر در بعد است اصلا جزء تعريف من از انقلاب نخواهد بود و آن سؤال ديگرى است; مى توانيم آن را مستقلا بررسى كنيم كه بعد از سقوط رژيم چه اتفاقهايى افتاد و معنويت چگونه بود.* اگر زمان سقوط رژيم و پيروزى انقلاب را مبنا قرار دهيم چه خواهد شد؟هاديان: در آن صورت بايد منظور ما از مسائل معنوى امدادهى غيبى باشد و ما بايد صرفاً به اين باور داشته باشيم. در بقيه موارد شما كاملا در اين چارچوبها و تئورى هى رايج مى توانيد مطالعه كنيد، ولى طبيعى است كه امدادهى غيبى را نمى توانيم در قالب تئورى هى علمى با بار پوزيتيويستى تحليل كنيم كه معطوف به امور محسوس و ملموس است و چيزهى آشكار و مشاهده شدنى را بررسى مى كند. در غير اين صورت، قطعاً بدانيد در هر انقلابى مسائل معنوى و ارزشى مهم است. مگر مى شود از كسى بخواهيم جلو تانك و گلوله برود و كشته بشود، بدون اين كه امورى ورى منافع شخصى مطرح باشد. حال ممكن است ما وعده بهشت بدهيم، ولى در جى ديگرى وعده آزادى انسانيت از قيد و بند سلطه و استبداد و استثمار مطرح باشد. فردى كه وارد اين گود مى شود، قطعاً بايد اين گونه امور را در ذهن داشته باشد; يعنى فقط محاسبه سود و زيان در كار نيست. البته در محاسبه سود و زيان هم شما مى توانيد مسئله معنويت را وارد كنيد. مثلا وعده بهشت و يا وعده آزادى انسانيت قطعاً مى تواند وزنى همتراز با سود داشته باشد، و با هزينهى كه در ازى آن پرداخت مى شود مقايسه گردد.بنابراين اغلب نظريهها به اين مسئله بها مى دهند و ايدئولوژى ، با برداشت خاصى كه مى توانيم وارد بحثش بشويم، ابزارى است كارآمد برى بسيج; يعنى شما برى اين كه بتوانيد افراد را بسيج كنيد، از ايدئولوژى بهره مى گيريد. ايدئولوژى در اينجا به معنى قرائت خاصى است كه جوابهى روشن و آشكار و معينى برى سؤالات اساسى در اختيار مى گذارد و تقاضى حداكثر ايثار و گذشت را از مردم مطرح مى كند، و وارد ميدان مبارزه شدن و عليه ظلم، ستم و استثمار ستيز كردن و وعده پيروزى دادن را شالوده برنامه خود قرار مى دهد. شما به بهشت خواهيد رفت، شما موجب آزادى انسانيت خواهيد شد، هميشه مردم از شما به نيكى ياد خواهند كرد، و.... اين ايدئولوژى ها عمدتاً برى عمل ساخته و پرداخته مى شوند و برى بسيج كه نوع خاصى از عمل است عرضه مى شوند. اگر تاريخ خودمان را جستجو كنيم شايد در خيلى از زمانها بيابيم افرادى را كه نوعى قرائت ايدئولوژيك از دين داشتهاند، اما اين قرائتها مورد عنايت جمع كثيرى قرار نگرفت. اين مهم نيست كه ما بگرديم در جايى و كتابى را بيابيم كه مثلا سيصد سال پيش فلان عالم يا فيلسوف يا دانشمند يك چنين چيزهايى گفته است; سؤال اساسى اين است كه چه شد كه اين جمعيت پذيرى فلان تفسير و تعبير شد. انقلابها، از يك لحاظ يا از بسيارى جنبهها منحصر به فرد هستند و هر انقلابى ويژگى هى خاص خودش را دارد; اما اين برى نظريهپردازى كه به دنبال تعميم است مسئله مهمى نيست; مسلم است كه هر انقلابى و هر جامعهى با ديگر انقلابها و جوامع متفاوت است، و شما مى توانيد الى ماشاءالله تفاوتها و تمايزها را پيدا كنيد. بر عكس، انديشمندى كه به دنبال تعميم است، بيشتر در پى يافتن مشتركات است و مى خواهد ببيند وجه تشابه در انقلابها چه بوده، مشابهت نظامهايى كه در آنها انقلاب اتفاق افتاده چه بوده، موارد مشترك در فرآيند وقوع آن رخدادها چيست؟برى مثال، نظامهى پاتريمونيال كه ويژگى هى خاصى دارند، يا دولتهى رانتى كه فرضاً بيش از همه در مقابل انقلاب شكنندهاند يا رژيم اقتدارگرايى كه سلطنتى نيست، به اين عنوان كه از ثبات بيشترى برخوردار است، موضوع بحث او قرار مى گيرد و به اين نتيجه مى رسد كه فلان دسته از نظامها بيشتر شكنندهاند و دليل نيز مى آورد كه چرا بيشتر شكنندهاند و در اين راستا به مشابهتهى موجود در جامعه و ساختارهى آن مى پردازد; آيا ساختهى شهرى بيشتر شكنندهاند يا ساختهى روستايى ; وجود و عدم نهادهى جامعه مدنى چه تفاوتى ايجاد مى كند، وقتى دولت به طور مستقيم ارتباط داشته باشد و بسيج كند و نهادهى واسط وجود نداشته باشند، تقاضاهايى كه در برابر دولت مطرح مى شود تقاضاهى غير پالايش شده است و انواع چيزها را كه بعضاً هم غير معقول است در بر مى گيرد و دولت قادر نيست پاسخ دهد; در نتيجه ممكن است مردم عليه رژيم شورش كنند و آن رژيم شكننده را كه قبلا گفتيم چه نوعى است سرنگون نمايند. اما اگر نهادهى جامعه مدنى وجود داشته باشند وضع متفاوت خواهد شد; سپس مصاديق متنوع جوامع ياد شده را بررسى مى كند. برخى نيز، مانند تيلى ، به فرآيندها نگاه مى كنند و مى گويند كه چه نوع مشابهتهايى در فرآيندهى انقلاب مهم است; مثلا يك نوع اتئلافات شكل مى گيرد، اين ائتلافات به نوعى به تعامل با رژيم مى پردازند; پاسخهايى از سوى رژيم داده مى شود و چگونگى اين پاسخها مى تواند به شرايط انقلابى و يا زمينههى ديگر منتهى شود. برخى نيز على رغم وجود هر نوع ايدئولوژى يا مكتب، معتقدند كه نبايد بيرون برويم و كشته شويم. چرا بايد شهيد شويم؟ چرا بايد معلول شويم؟ بنابراين در همه اينها به هر صورت چيزى بوده كه مردم را حول و حوش آن متحد كرده، خصوصاً در جامعه مدرن كه اغلب شكافهى متفاوت و متنوع اجتماعى ، اعم از شكافهى طبقاتى ، شكافهى قومى ، شكافهى جنسى و شكافهى سنّى مى تواند موجب اختلاف شود و وحدت را از بين ببرد، چيزى بايد باشد تا همه را جمع كند. معمولا اين جمع كردن يا بسيج جامعه از راههايى صورت مى گيرد كه يكى از آنها ايدئولوژى است. مثل اين كه چنين ندا مى رسد كه على رغم اين شكافها و تفاوتها، هدف مشتركى داريم! حالا هدف مشترك خواه ضديّت با رژيم شاه باشد يا برقرارى جمهورى اسلامى ، و يا امر سومى ; همگى به اين سو مى خوانند كه مردم به دور يكديگر جمع شوند و طبيعتاً اين هدف خيلى مهم خواهد بود; چه از منظر تيلى و چه از ديدگاه سوارى مجّانى . عنصر معنويت كه اشاره كرديد، وقتى در محاسبه سود و زيان بهشت وارد شد، مسئله فرق مى كند و ديگر مادى نيست; مى گويد من شهادت را دارى آنچنان سود زيادى مى دانم كه با هيچ هزينهى قابل مقايسه نيست، بلكه يك امتياز مى شود، يك فرصت مى شود كه در شرايط معمولى برى شخص مهيّا نيست; چرا كه هميشه امكان شهادت وجود ندارد. وقتى اين گونه تفسير و تعبير شد، و فرصت و امتياز تلقى شد، در عين اين كه امر ممتازى شده با همان چارچوب سود و زيان و هزينه و فايده نيز مى تواند در محاسبه من قرار گيرد كه حالا بروم جلو تانك و شهيد شوم يا به هر صورت به پيروزى برسم، يا اين كه اصلا در خانه بنشينم. چرا كه هدف همانا سقوط رژيم و سرنگونى نظام است و اين فايده به من خواهد رسيد، بدون پرداخت هزينه معلوليت يا از دست دادن جان و...; يعنى گروهى شهيد شوند و گروهى هم رژيم را ساقط كنند، من هم به هدفم رسيدهام و بدون پرداخت هزينه، فايدهى را كه دنبالش بودم به دست آوردهام. پس در اينجا هم به نظر من قطعاً بايد نوعى از معنويت موجود باشد كه طرف برود اين كار را بكند و بخاطر ديگران از منافع شخصى و مادى خود بگذرد.در هر حال نبايد تصور شود كه اين امر منحصر به انقلاب ماست; اين مسئله در تمامى انقلابها، در تمامى كنشهى جمعى ، كنشهايى كه احتمال از دست دادنها و صدمه ديدنها وجود داشته، حضور داشته است.* تحليل حضرت عالى مبتنى بر اين است كه انسان را موجودى عقلانى تلقى كنيم به نحوى كه دائماً درحال محاسبه سود و زيان است; ولى ممكن است گفته شود انسان موجودى عقلانى يا صرفاً عقلانى نيست، مثلا موجودى عمدتاً عاطفى است و عموماً با گرايشهى روحى خودش زندگى مى كند و يا انگيزهها را فراتر از حيطه صرف عقلانى محاسبه مى كند. بدين لحاظ ممكن است بحث معنويت را خارج از چارچوب محاسبه قرار داد؟هاديان: همين كه انگيزهى در افراد پيدا مى شود كه حركت كنند و پذيرش مردمى به وجود مى آيد، جى اين سؤال هست كه اينها به دنبال چه هستند؟ بعضى اسلام خواهى را مطرح مى كنند، برخى زندگى بهتر را در جنبه مادى اش مطرح مى كنند، شايد بشود تفكيك قائل شد; به اين ترتيب كه گاهى معنويت را به عنوان ابزارى برى رسيدن به هدف در نظر مى گيريم، و زمانى خود معنويت انگيزه حركت فرد است. يعنى مى خواهد به يك مقام معنوى برسد، شما چه انسان را عاطفى بگيريد، چه عقلانى ، فرض كنيد كه الآن در خانه هستيد و نوزدهم بهمن سال 57 است و حكومت نظامى اعلام شده، شما تصميم مى گيريد كه از خانه بيرون برويد، ولى انگيزهى را كه شما را بيرون مى كشد چگونه محاسبه مى كنيد؟ اصلا محاسبه مى كنيد يا نمى كنيد؟ بياييد يك دفعه خودتان را روانكاوى و روان شناسى كنيد; برى چه بيرون مى رويد؟ معمولش اين است كه شما بگوييد من هزينه را نپردازم، بنشينم در خانه تا رژيم ساقط شود و من هم از مزايايش بهرهمند شوم! پس چرا مى رويد، با فرض اين كه امكان كشته شدن و شهادت در ميان است؟ آخرت را پيش چشم دارى و مى خواهى پاداش اخروى بگيرى و مى گويى شهيد مى شوم. برى مثال در انقلاب اكتبر روسيه وضعيت چگونه است و چرا فرد به خيابان مى رود؟* اگر از منظر تفهمى و معنى دارى تحليل كنيم شايد به نتيجه ديگرى برسيم. برى مثال شايد در سال 57 به لحاظ پيشينه تاريخى ، و يا به لحاظ شيعه بودن و مقلّد بودن و اين كه مرجع تقليدى چنين فرموده اصلا فرد محاسبه بدوى نكند تا بگويد خوب است يابد، و سود است يا زيان; همين كه پيام مى آيد روح اوج مى گيرد و شخص با موج همراه مى شود و حركت مى كند.هاديان: هيچ فرقى ندارد. يا بايد شما فرد را تنزل داده، به يك موجود بيولوژيك صرف كاهش دهيد و بگوييد اتوماتيك است، مانند ماشين، يا بگوييد انسان است. اگر پذيرفتيد كه انسان است پس، از ماشين و مانند آن فاصله مى گيرد.اين گونه نيست كه به برق متصل شود و كار كند، انسان است، فتوا يا پيام رسيده، ابتدا مى گويد من مكلّفم، بلى ، ولى شرط تكليف بالغ بودن و عاقل بودن است. مى فهمد فتوا چيست و معتقد است اگر فتوا يا حكم را اجرا نكردم به جهنم مى روم و اگر كردم فلان اتفاق خواهد افتاد. يعنى اگر او را به يك موجود بيولوژيك كاهش دهيم ديگر مكلف نيست، ولى وقتى كه فردى مكلف است محاسبه مى كند.* مقوله عشق و جذبههى عرفانى را هم در اين ظرف مى شود محاسبه كرد؟هاديان: بلى دقيقاً; منتها محاسبه را شما حسابگرى مادى معنى نكنيد. من همه تلاشم اين است كه به نكته مهمى كه تيلى مطرح مى كند توجه دهم; او جامعه را بهگونهى استوار مى كند كه همه چيز را كمّى مى كند، لذت هم كمّى مى شود، البته نقد آن هم به دو شكل ممكن است، درعينحال كه مادى كمّى را مى پذيريم ... .* كنش عقلانى اعم از كنش عقلانى معطوف به هدف و كنش عقلانى معطوف به ارزش است; بحث شما ظاهراً هر دو را مى گيرد. مضافاً اين كه به نظر مى رسد وجوه و ابعاد معنوى و ذهنى به نحوى ابزار گرايانه تفسير مى شود.هاديان: بلى ، به اين نحو كه من بحث مى كنم مى گويم انسان را محاسبه پذير و حسابگر فرض كن، كارى به درستى و غلطى محاسبهاش نداريم. ممكن است الآن من محاسبه كنم، كه استخدام دانشگاه تهران بشوم يا امام صادق. حال ممكن است در محاسبهام اشتباه كنم، ممكن است به امورى به طور نابجا وزن كم يا زياد بدهم و يا عواقبى را كه اصلا مؤثر نبودهاند دخيل بدانم، و يا پيش بينى هى دقيقى انجام ندهم; ولى به هر حال حساب مى كنم. يعنى انسان اگر عاقل و بالغ است در رفتار و كنشهايش محاسبه مى كند و در اين حسابگرى فقط مسئله مادى مطرح نيست. شما چرا سختى ها را تحمل مى كنيد؟ بسيارى از علمى ما كه فرضاً در نقطه بسيار سختى زندگى مى كنند يا در حجره با شرايط دشوار به درس خواندن ادامه مى دهند، برى چيست؟ يا مى گوييد عاشق درسند كه عشق به درس، محاسبه است يا مى گوييد به خاطر خدا مى خوانند، يا به خاطر بهشت مى خوانند و انواع اين محاسبات كه شما مى كنيد، يعنى به دليلى اين كار انجام مى گيرد.دليل را بخواهيم حذف بكنيم، يعنى فرو كاستن انسان به موجود بيولوژيك! همين كه دليل مى آوريم، كارهايمان از علّى بودن صرف متمايز مى شود.* يعنى همواره نوعى ملاحظه منطقى و نظرى وجود دارد.هاديان: من در ذهنم از منطق تعبير خاصى ندارم. همين كه فرد برى كار خودش دليل مى آورد و البته ممكن است دليلش درست يا غلط باشد، منطقى است. اين را به صورت پيش فرض مى پذيريم و اين مبحث غير از اين است كه ما بگوييم معنويت را ابزار انگارانه نگاه كنيم. اگر مى خواستيم ابزار انگارانه نگاه كنيم بايد بگوييم كه من به فلان مسئله باور و اعتقادى ندارم، اما به اين دليل خاص آن را ابزار مناسبى مى دانم و به كارش مى برم; آن وقت به صورت ابزار انگارانه از معنويت استفاده شده است. اما با اين فرض كه بنده خدمتتان عرض كردم كه انسانها برى اعمالى كه انجام مى دهند دليل دارند و دليل هم همان حساب كردن سود و زيان و محاسبه هزينهها و در نهايت تصميم گرفتن است، اين به هيچ وجه ابزار انگارانه نگاه كردن به معنويت نيست.* ممكن است ابزار تلقى كنيم، ولى در عين حال خودش هم امر مثبتى باشد. ولى گاهى ما عنصرى را به عنوان انگيزه و منبع حركت تلقى مى كنيم كه خودش مطلوبيت و اصالت دارد ولو آن را مقدمه بدانيم يا مرحلهى برى رسيدن به امر ديگرى تلقى كنيم!هاديان: باز هم متفاوت نخواهد بود. فرض كنيد كه معنويت انگيزه اعمال افراد باشد; اين يعنى چه؟ وقتى مى گوييم اين فرد انگيزه عملش معنويت است، بهشت است، پاداش است، عشق است، عشق به خداوند است، يا هر چه هست، يعنى چه؟!* برى مثال وقتى بحث از دينى بودن انقلاب مى شود بدين معنى كه مردم حركتشان براساس انگيزه دينى و معنوى بوده است، چنين گفته مى شود كه مردم مى خواستند به يك جامعه معنوى با تعريفى كه از معنويت در ذهنشان است برسند و در نتيجه، انقلاب آنها به عنوان حادثهى دينى يا معنوى پديدار گشت; يعنى انقلاب مادى نبوده است تا درپى مصالح و منافع باشد.هاديان: باز تفاوتى نخواهد كرد، يعنى شما دقيقاً مى توانيد همين محاسبه سود و زيان را در همين انگيزهها ببينيد. يعنى وقتى آن انگيزه را بشكافيد، به همين نتايج مى رسيد. يك مثال عينى بزنيم; در خانه نشستهايد و 19 بهمن است، ساقط كردن رژيم و برقرارى حكومت جمهورى اسلامى و حكومت مذهبى هم هدف شماست، حال وقتى تصميم به بيرون رفتن مى گيريد، قطعاً انگيزههايى در كار است. يعنى محاسبه مى كنيد و كفه سود و فايده بالا مى رود و كفه زيان و ضرر پايين. چرا كه انسان بالغ و مكلف محاسبه مى كند و فرضاً به دلايل معنوى تصميم به بيرون رفتن و زير تانك رفتن يا به نحوى مشاركت كردن مى گيرد. پس كاملا قابل جمع است مادى ترينش را شما در نظر بگيريد، اگر قرار است كه شخص بميرد و بعداً از آن نان و مسكن و... هم حاصل نشود و اعتقاد هم نداشته باشد كه آخرتى و پاداشى و حساب و كتابى در ميان است، چرا بايد برود؟حال ممكن است چنين گمان كند كه وضع بچهام بهتر مى شود يا وضع زنم بهتر مى شود يا آيندگان مرا...و به هر حال يك مفرّى فرا راه خودش و جز خودش مدنظر دارد. چرا كه مى خواهد جانش را بدهد، و اين آخرين مرحله است. البته ممكن است مثالهى ما مثالهى خوبى نباشد. ممكن است بگوييم وزن آن قضيه در محاسبه سود و زيان ده گرم است، ولى بهشت و حساب و كتاب مثلا صد گرم است. يعنى آن انگيزه فقط وزن را بيشتر مى كند. در نتيجه مى توانيم مدعى شويم كه اين امر نسبت به بقيه سنگينتر است.فرضاً بگوييم حداكثر پاداشهايى كه تا كنون به شخص تعلق مى گرفته مادى بوده و آيندگان خواهند گفت كه اينها در مقابل پاداشهى اخروى و معنوى در مجموع از وزن كمترى برخوردار بوده و وزنه كمترى را به خودش اختصاص داده است. ولى به هر حال تفاوتش تفاوت وزن است، ولى اين گونه نيست كه بگوييم در آنها چنين مقولهى از اساس وجود نداشته است. خودمان را در نظر بگيريم; گاهى صرف منافع مادى و شخصى مطرح است و گاهى به ديگران انديشيدن و تا مرحله مرگ را در نظر آوردن و... كه به هر ميزان از خود فراتر مى رود، آن حيطه فراتر در محدوده كار اخلاقى قرار مى گيرد; چه به زنش فكر كند، چه به ديگران. حيطه خود شخص، حيطه محدودى است و ابعاد معينى دارد، ولى وقتى كسى وارد مرحلهى شد كه از خود گذشت و ديگرى را در نظر آورد انجام كار اخلاقى را در پيش گرفته است.* در كنش عقلانى معطوف به هدف فرمايش شما متين است، اما در كنش عقلانى معطوف به ارزش، خود فعل موضوعيت مى يابد، و بر پايه باورها و داورى هى پيشينى ، فعلى خاص در چارچوب محاسبات فرد قرار مى گيرد كه اگر از اين هم تعبير به سود و زيان كنيم، معنى سود و زيان را بسيار فراتر از معنى مصطلح به كار بردهايم.هاديان: يك وقت ما مى گوييم دموكراسى خوب است، با اين فرض كه ابزارانگارانه به دموكراسى نگاه مى كنيم. يعنى دموكراسى خوب است بدين خاطر كه وحدت ملى را تقويت مى كند، G.N.P (توليد ناخالص ملى ) را بالا مى برد، ثبات سياسى مى آورد و...، ولى يك موقع مى گوييم دموكراسى خوب است بدين خاطر كه يك ارزش است، قطع نظر از اين كه وحدت ملى را حفظ كند يا نكند، G.N.Pرا بالا ببرد يا نبرد. در اين فرض، ارزشمدارانه به موضوع نگريستهايم; بدين معنى كه دموكراسى مطلوب من است، على رغم همه هزينههايى كه ممكن است در برابرش بپردازم.در فرض اول امكان آزمون فراروى شماست، و اگر شما را به آن هدف نرساند آن را كنار مى گذاريد. اما اگر شما به مثابه يك ارزش بدان نگاه كرديد اين خودش برى شما مطلوب است، ديگر فرقى نمى كند به چه قيمت و يا چگونه و آيا اساساً هدف، تحقق خواهد يافت يا نه؟ اما به هر حال در هر دو صورت، بحث محاسبه سود و زيان كاملا جارى است. يعنى در مرحله عمل، خواه به خيابان رفتن بنده برى دموكراسى به عنوان دفاع از يك آرمان و ارزش باشد و خواه به عنوان ابزار و وسيله به آن نگاه كنم، در هر دو صورت سود و زيان در كار است. وزن متفاوت مى تواند داشته باشد، اما محاسبه همان محاسبه است. حال محاسبهى مى كنم و يك ارزشى را وارد مى كنم كه گاهى ارزش ميانى است; يعنى به خاطر تأمين هدف ديگرى مطرح مى شود: برى مثال، اگر من رفتم و در فلان فعاليت مشاركت كردم و رژيم ساقط شد، احتمالا دموكراسى افزايش پيدامى كند يا وحدت ملى ارتقا مى يابد. اين هم يك نوع محاسبه است.* معمولا نظريهها و رهيافتهى رايج در تحليل انقلاب از موضع جامعه شناختى به مسائل انقلاب نگاه مى كنند و عمدتاً هم پديدههى جامعه شناختى دهههى اخير را موضوع بررسى قرار مى دهند. از سويى ، نظريههايى وجود دارد كه شايد خيلى هم تئورى پردازى دقيقى در آنها نشده باشد، ولى عمدتاً به لحاظ پيشينه تاريخى ، به بررسى پديدهها مى پردازند و تا سدههى گذشته و حتى تا صدر اسلام و به تعبير برخى تا حضرت آدم هم به عقب باز مى گردند. حال در چارچوب نظريههى انقلاب يا به تعبير شما داستانسرايى هايى كه وجود دارد، آيا مى توانيم راه تلفيق بين نگرشها و رهيافتهايى كه پيشينه تاريخى را مدّنظر قرار مى دهد و رهيافتهايى كه جامعهشناسى دوره خاص آستانه انقلاب را مورد نظر دارد، در پيش گيريم؟هاديان: بله، البته اكثر نظريههى جامعه شناختى نيز به تاريخ و پيشينه آن جامعه خاص نيز عنايت دارند. چنانكه مثلا اسكاچپل بخشش در ارتباط با مكتب تشيع است و اين كه اين مكتب به لحاظ تاريخى در اين جامعه حضور داشته، يعنى چيزى نبوده كه خلق الساعة وارد اين جامعه شده باشد; همچنان كه در نظريه تيلى و حتى نظريههى روان شناسانه اجتماعى مثل نظريه ديويس و گار هم عنايت به تاريخ و پيشينه رخداد وجود دارد. يعنى اگر جنبشهايى در گذشته اين جوامع اتفاق افتاده باشد خيلى صريح آن را ذكر مى كنند. گار اتفاقاً خيلى صريح به پيشينه تاريخى اشاره دارد; بدين بيان كه اگر در گذشته جوامع، انقلابها، شورشها و جنبشهى اعتراضآميزى وجود داشته باشد شانس وقوع مجدد را بسيار بالا مى برد. اما اين كه تا كجا شما مى توانيد به عقب برگرديد، تئورى به شما خواهد گفت و حدود آن را تئورى شما تعيين خواهد كرد و اين كه پيوستگى (Constituty) و تداوم تاريخى را تا چه حد ادامه بدهيد، همه را تئورى شما تبيين خواهد كرد. نمى شود گفت صد سال يا دويست سال يا سيصد سال پيش را مرز قرار دهيم و از آنجا شروع كنيم. اين را فقط تئورى روشن مى كند; برى تئورى ماركسيستى نقاط عطف تاريخى براساس بسط خاص نيروهى توليد و تعارض و ضدّيتى كه با مناسبات توليد پيدا مى كند مى تواند تعيين گردد. برى تئورى ديگرى ممكن است آن نقطه عطف تاريخى ، رشد اقتصادى و يا سقوط ناگهانى رشد و يا نوساناتى از اين قبيل باشد.تئورى به ما خواهد گفت كه پيشينه تاريخى كى شروع مى شود و اگر يك تئورى از حضرت آدم شروع مى كند چنانچه توجيه معقول و منطقى ى نداشته باشد، شايد خيلى مفيد نباشد. اگر چه از لحاظ معرفت شناسى همان گونه كه از ابتدا عرض كردم، نمى توانيم اشكال كنيم كه چرا مثلا طرف از آن نقطه شروع كرد. آن داستانسرايى خاص فكر مى كند كه از آنجا مفيد است و از آنجا شروع مى كند. ممكن است من نپذيرم و بگويم مفيد نيست، اما فقط با استانداردهى خودم مى توانم آن را نفى كنم و طرف مقابل هم درست با استدلال خودش مى تواند مرا نفى كند; مگر اين كه برخى استانداردهى مورد قبول همه وجود داشته باشد و بر مبنى آن استانداردهى عام، نفى صورت پذيرد.* اصولا تئورى پردازى ، با توجه به مقدماتى كه اشاره كرديد، چه فايدهى به لحاظ نظرى و چه كار ويژهى به لحاظ عملى دارد؟هاديان: از لحاظ نظرى هيچ مزيتى وجود ندارد يا دقيقتر بگويم، ما اگر نظريهپردازى را به صورت همان امر شخصى كه از اول عرض كردم بدانيم، يعنى بگوييم كه هر كدام از اينها يك داستانسرايى و قصهپردازى است و هر كس داستان خودش را جدى مى گيرد، ضرورت منطقى ى در اين كار وجود نخواهد داشت. بلكه هر فردى اين گونه تشخيص مى دهد و اين گونه تفسير مى كند. اما از لحاظ عملى بر مى گردد به نفعى كه فرد به لحاظ عملى برى كار خودش قائل است. اين از منظر معرفتشناسى ; اما اگر با منظر پوزيتيويستى آنرا بررسى كنيم ضرورت منطقى اش اين خواهد بود كه به لحاظ نظرى ، انباشتگى علم و تعميمپذيرى امكان پذير مى شود و از لحاظ عملى هم ما مى توانيم به هدفهى خاصى برسيم; خواه پيشبينى باشد يا كنترل يا تصرف. و من در حال حاضر فكر مى كنم اين مسير مساعد و مناسبى باشد كه ما پى بگيريم و نبايد به خاطر آن مباحث معرفتشناسى از اين مسير دست برداريم; در عين حالى كه نقد معرفت شناسانه ما بر آنها به قوت خود باقى است و برى بشريت به طور كلى و جامعه ما به طور اخص، از اين زاويه به مسائل علوم اجتماعى و مشكلات اجتماع نگاه كردن بسيار مفيد خواهد بود و البته حلاّل مشكلات. بنابراين توصيه و تأكيد من اين است كه خيلى محتاطانه اين مسير را پى بگيريد و با احتياط همين مسير علم و همين زاويه پوزيتيويستى را دنبال كنيد.* بدينسان، در منظر نخست ما به لحاظ تئورى پردازى به يك پلوراليزم خواهيم رسيد، و در عين حال به رغم پيدايش نوعى تورم در تئورى پردازى و تأمل در باب انقلاب، نمى توانيم آن فوايدى را كه برى علم به همان معنى مصطلح (Science)وجود دارد، از آن انتظار داشته باشيم!هاديان: بله همين طور است. در منظر پوزيتيويستى بحث تعميم پذيرى ، امكان تطبيق، تصرف، آزمون پذيرى و امور مشابه ديگر را داريم ولى در منظر نخست از آن فوايد و نتايج بايد صرف نظر كنيم.* به نظر مى رسد ما حتى در همان چارچوب پوزيتيويستى نيز دچار پلوراليزم نظريهى خواهيم بود، در آنجا اين گونه نيست كه يك نظريه باقى بماند. چنانكه اسكاچپل، برينگتون مور، تد گار، چالمرز جانسون و... در همين چارچوبند و ما تنوع تئوريكى كه در آنجا داريم خيلى گسترده است; يعنى اتخاذ آن مبنا هم به هيچ وجه به اين معنى نيست كه ما وحدت تئوريك خواهيم داشت.هاديان: هيچوقت نمى توانم چنين تصور كنم كه يك تئورى خاص بر ديگر نظريهها مسلط شود و همه وجوه انقلاب را تبيين نمايد; حتى با قبول پيشفرضهى پوزيتيويستى اين تصور ممكن نيست. البته با پيش فرض معرفتشناسى ى كه بنده قائل شدم ممكن است تئورى ها خيلى بيشتر شود، اما اين بدين معنى نيست كه تعداد آنها زياد است. ضمن اينكه گفتم اين ذهن را اقناع مى كند و مزايى خاص خودش را دارد. ولى به خاطر همين شرايط و مسائلى كه شما ذكر كرديد پيشنهاد من هم اين بود كه همين مسير را پى بگيريم; يعنى مسيرى كه در آن به دنبال تعميم، تصرف و آزمون باشيم و اين در عمل بسيار مفيد خواهد بود. اما فراموش نكنيم كه آن نگاه معرفت شناختى ، ابزار نقد به دست ما مى دهد و ما را از جزميت خاصى كه اين علوم سعى مى كنند به ما بدهند بيرون مى برد و ارزش اينها را يك ارزش نسبى تلقى مى كند و علم به معنى Scienceرا از اين كه خيلى مطلق تفسير بشود خارج مى سازد. از اين ديدگاه، علم جايگاه خاص و توانايى هى خاص و ضعفهى خاص خودش را دارد و در چارچوبى كه مى تواند كمك كند و حلاّل مشكلات باشد محدود مى شود.* در واقع منظر معرفت شناسى مورد تأكيد شما، نگاهى درجه دوم به همان علم ـ از منظر پوزيتيويستى ـ مى تواند باشد. ولى اين نكته را نيز بايد عرض كنم كه وقتى ما به لحاظ نظرى معتقد شويم كه شما دنبال اين نباشيد كه به روشمندى واحد يا مبانى واحد يا مفروضات واحدى در نظريه پردازيتان دست يابيد، و به لحاظ عملى توصيه به عكس كنيم، توصيه ما صرفاً يك بحث اخلاقى و ارزشى خواهد شد كه البته مبنى نظرى و اعتقادى نيز نخواهد داشت، يعنى همان شكاف ميان نظر و عمل رخ مى دهد.هاديان: خير، باز اين تابع همان ملاك مفيديّت است. بنده على رغم همه مطالبى كه خدمتتان عرض كردم در كلاس دانشگاه مدافع اين نظر هستم; زيرا در عمل مفيد است. يك مدير وقتى مى خواهد تصميم بگيرد قطعاً با دانستن مبانى معرفتشناسى اوليه مورد نظر من، خيلى مجهز و مسلّح برى تصميمگيرى نخواهد بود، ولى با آن مبادى و مبانى پوزيتيويستى ـ اگر آنها را درست به كار ببندد ـ خيلى تواناتر و بهتر مى تواند تصميم بگيرد. بنابراين منظر دوم خيلى كارآمد و مفيد خواهد شد، بويژه در خصوص علوم اجتماعى كه فعلا در دانشگاهها جريان دارد.* شما هم معتقديد كه «بايدها» ربطى به «استها» ندارند; پس در«استها» مى توان يك جور نظر داشت و در عين حال در «بايدها» به نظر ديگرى دست يافت؟نه; البته من اعتقاد به مجزّا بودن آن دو مقوله دارم، اما فكر مى كنم در حال حاضر خيلى به بحث ما مربوط نمى شود و بحث مجزّايى است. ولى در اين مسئله وقتى توصيه مى كنم در همان عرصه «بايدها»، و بدون بحث از عرصه «استها»، سخن مى گويم. اگر عرصه «استها» را از من بپرسيد، چيز ديگرى به شما خواهم گفت.بنابراين در مقام توصيه و با عنايت به عرصه بايدها بنده نگاه پوزيتيويستى را دارى مزايا و فوايد بسيار مى دانم. برى مثال، شهردار منطقهى هستيد و مى خواهيد كار خود را ارزيابى كنيد و بهبود بخشيد; در اين مقام آن بحثهى معرفت شناختى ، چندان كمكى نخواهد كرد. زيرا چارچوبى به دست نمى دهند كه فرضاً چگونه تصميم بگيريم. و مسئله آنها و حوزه بحثشان امر ديگرى است: مثل اين كه معرفت چيست، چگونه شكل مى گيرد و... بعد هم توصيههايى مى كنند. اما در نگاه از زاويه پوزيتيويستى راه حل ارائه نمودن و اين كه چنين بايد ارزيابى نمود، چنين بايد پرسشنامه تنظيم كرد، بدين صورت بايد اندازهگيرى نمود، از لوازم طبيعى است. و يا اين كه فلان تصميم يا تحليل 70 درصد يا80 درصد موارد را شامل مى شود و در اين محدوده صادق است، از تبعات قهرى است. و در نتيجه مفيديت و كارآمدى از ثمرات اين نوع نگاه خواهد شد و اصولا با همين پيشفرضهى پوزيتيويستى علم بوده كه علوم طبيعى تا اين حد توانسته رشد كند. گرچه يقينى نيست و مثلا پارادايم نيوتن مشكلاتى داشته، پارادايم قبل از نيوتن و يا حتى پارادايم انشتين دچار اشكالاتى هستند، اما به اندازهى دقيقند كه مى توانند بسيارى از محاسبات را سامان دهند و بر مبنى آنها، نظير همان پارادايم نيوتنى ، بشر قادر بوده كه فرضاً فاصله زمين تا ماه و فشارهايى را كه در جوّ است محاسبه نمايد، دستگاههايى بسازد، آپولويى درست كند و كامپيوترى اختراع نمايد....گرچه اين محاسبهها صد در صد درست نيست، اما به اندازه كافى تا حدى كه بتواند پيش بينى كند كه چگونه فلان سفينه را بلند كنند و چگونه آن را در ماه بنشانند و چگونه برش گردانند، دقيق بوده و لذا مفيديت و كارايى داشته است. نظريهها و فرضيهها در تمام عرصههى علوم طبيعى ، پيشرفتهايى كه در پزشكى شده، و پيشرفتهى علم شيمى ، هيچ كدام امرى مطلق و صددرصد نيست، اما به اندازهى مفيد است كه توانسته ما را قادر سازد تصرفاتى در طبيعت كنيم. البته علوم اجتماعى به اين نحو نبوده و هيچ وقت هم نمى تواند باشد كه در حد دقتى كه علوم طبيعى دارد، ظاهر شود. نه اين كه فعلا نمى شود و صد سال يا دويست سال ديگر كه ما پيشرفتمان بيشتر خواهد شد مى توانيم به آنها برسيم، بلكه جوهر انسان متفاوت است. در عين حال، همين علوم اجتماعى هم بسيار مؤثر بوده و ما را قادر ساخته كه محاسباتى را در اقتصاد انجام دهيم و مثلا بالا و پايين رفتن قيمت را علت يابى كنيم يا در انسان شناسى و روان شناسى به ناشناختههايى دست يابيم; چنانكه امروزه اين علوم در نهادها تصرف كردهاند و بيشتر زوايى ناشناخته انسان را به تسخير مى كشند و مطالعه و بررسى مى كنند.گاهى مى بينيد يك روانشناس را مى آورند و در فلان برنامه مى نشانند و در كنار او هم از يك عالم دينى دعوت مى كنند و آنگاه اين عالم دينى تنها به تأييد حرفهى آن روانشناس مى پردازد. يك حديث يا يك آيه پيدا مى كند فرضاً مى گويد مذهب ما هم اين نكته را تأييد مى كند; يعنى كار عالم دينى صرفاً تأييد كردن نظريههى متفاوتى كه از سوى روان شناسان مطرح شده، مى گردد. به هر حال اين نگرش پوزيتيويستى چنان توانايى ى را به بشر داده كه بيشتر و بيشتر بشناسد و تسخير كند; چنانكه در سطح روان شناسى فردى ، جامعه شناسى ، اقتصاد، انسان شناسى و... اين امر را مى توان ملاحظه نمود. اينها مجموعاً نقاط ضعف و قوتى است كه در مقايسه با قبل و در علم به معنى Scienceيعنى فعاليت تعميم پذير و تكرارپذير، بر مبنى همان پيش فرض پوزيتيوپيستى بنا مى شود و بعد از اين كه بنا شد مفيد هم خواهد بود به لحاظ عملى با نظر به استانداردهى مفيديت كه در جامعه مى پذيريم.

1. دكترى علوم سياسى ، عضو هيأت علمى دانشگاه امام صادق.2. دكترى علوم سياسى ، عضو هيأت علمى دانشگاه تهران.

نظرات شما عزیزان:

نام :

آدرس ایمیل:

وب سایت/بلاگ :

متن پیام:

نظر خصوصی

 کد را وارد نمایید:

 

 

 

عکس شما

آپلود عکس دلخواه: