ولايت عهد مأمون

مأمون عباسى كه پاسخ امام را در ردّ مقام خلافت از سوى او شنيد، چهره اش رنگ باخته، و از پاسخ به آن حضرت عاجز ماند، اما خشم خود را فرو برد و به ظاهر پوزخند مرده و تلخى زد و در حالى كه كينه اش نسبت به امام رضا (ع) هرچه بيشتر افزوده شده بود عرضه داشت: اى فرزند پيغمبر گريزى نيست، و بايد اين پيشنهاد را بپذيرى، حضرت فرمودند: من به اختيار خودم چنين كارى را نمى كنم و مأمون كه از پيشنهاد خودش نااميد شده بود، پيشنهاد ديگرى را ارائه داد و گفت: حال كه پيشنهاد خلافت را نپذيرفتى و دوست نداشتى كه من با تو بيعت كنم، پس بايد ولايت عهديم را بپذيرى، تا لااقل پس ازمن خلافت از آن تو باشد. 
حضرت رضا (ع) فرمودند: سوگند بخدا كه پدرم از پدرانش از پيامبر اسلام (صلوات الله عليهم اجمعين) به من خبر داده كه من در اثر مسموميت، قبل از تو ـ يعنى مأمون ـ از دنيا خواهم رفت، و اين پاسخ حضرت كه در متون تاريخى[1] به ثبت رسيده، برخورد ايشان را با حكومت مأمون و اعلان مظلوميّتش را براى هميشه نشان مى دهد. 
مأمون كه به نظر خودش توطئه را درست چيده بود، با شنيدن اين پاسخ سخت گريه كرد!! و اين شيوه فريبكاران تشنه قدرت است، كه براى رسيدن به حكومت گاهى برادر مى كشتند و گاهى هم از روى عاطفه ظاهر مآبانه گريه سر مى دهند! 
مأمون چشمهاى اشك آلودش را با گوشه آستين بلندش خشك كرد و سپس ابروانش را درهم كشيده و گفت: با بودن من چه كسى جرأت دارد به شما اسائه ادب كند؟ من مى دانم كه مى خواهيد از قدرت كنار باشيد، تا مردم بگويند شما زاهد هستيد، بخدا سوگند يا بايد بالاجبار ولايت عهديم را بپذيرى، و يا اينكه گردن تو را مى زنم! 
ملاحظه كنيد چگونه مأمون عباسى دست به نيرنگ سياسى مى زند، او پس از اينكه گريه مى كند، و خود را پشتيبان امام رضا (ع) نشان مى دهد، هنگامى كه به هدف شوم خود دست نمى يابد، سياست خشونت و تهديد را پيش كشيده، و بر آن حضرت فشار وارد مى آورد! و لذا حضرت رضا (ع) فرمودند: خداوند مرا نهى كرده از اينكه خودم را به هلاكت اندازم، حال كه چنين است ولايت عهد را مى پذيرم، امّا با دو شرط: 
1 ـ اينكه هيچكس را از سوى خود به هيچ پستى منصوب، و يا اينكه از پستش معزول نسازم. 
2 ـ اينكه هيچ رسم و يا سنتى را نقض نكنم، و تنها از دور مستشارتان باشم. 
و با اين دو شرط امام رضا (ع) نقش مهمى را از نظر سياسى ايفا كرده، و مأمون را از رسيدن به اهدافش ناكام گذاشتند، زيرا اگر حضرت كسى را منصوب و يا معزول مى داشته و يا اينكه در آداب و رسوم عباسيان دخالت مى كردند، معنى اين كار دخالت در امور دولتى بود، كه امام از همين كار اجتناب مى كردند. 
________________________________________
[1] ـ بحارالانوار، چاپ جديد ج49 ص129 اين مطلب را مرحوم علامه مجلسى (ره) بطور مشروح از چند مدرك تاريخى نقل كرده است. (مترجم). 
----------------------------
سيد محمد شيرازي

رهبرى در اسلام

گرچه مسئله رهبرى در اسلام را در بخشى از كتاب هايمان[1] به طور مفصّل بيان نموده ايم، ولى در اين كتاب به مناسبت پاسخ امام رضا (ع) نيز اشاره اى به مسئله رهبرى مى نمائيم: 
قرآن مجيد مى فرمايد: جز اين نيست كه رهبر و ولّى امر شماخدا، پيامبر خدا و مؤمنينى هستند كه نماز را به پا داشته، و در حال ركوع زكات مى پردازند (انما وليّكم الله و رسوله والذين آمنوا الذين يقيمون الصلاة و يؤتون الزكاة و هم راكعون)[2] و اجماع قريب به اتفاق مفسّرين خاصّه و عامّه بر اين است كه مقصود از مؤمنين با اين شرايط حضرت على بن ابى طالب (ع) است، و آن امام معصوم نيز به پيروى از پيامبراكرم (ص) ائمه بعد از خودش را مشخص كرده، كه همه از سوى خداوند متعال نصب و تعيين شده اند، و حضرت ولى عصر امام زمان ـ ارواحنا فداه ـ كه براى مصالحى از ديده ها غايب شده، به خواست خداوند متعال روزى ظاهر، و جهان را پر از عدل و داد خواهد كرد. 
اما در زمان غيبت امام زمان (ع) كه ما هم اكنون معاصر آن هستيم بايد طبق دستور خود آن حضرت مراجع جامع شرايط تقليد در رأس حكومت باشند، و اگر مراجع متعدّد شدند، بايد شوراى مراجع تقليد، رهبرى جامعه اسلامى را به عهده بگيرند، كه اعضاى اين شورى پس از دارا بودن شرايط رهبرى طىّ انتخاباتى واقعى و آزاد توسط عموم مسلمين بايد انتخاب گردند، و اگر رهبرى جامعه اسلامى جز از اين راه، مثلا از طريق كودتا، يا تعيين جانشين و ولى عهد و يا ديگر راههاى ديكتاتورى و استبدادى روى كار آيد، 
پوشالى و دروغ است، و مصداق آيه شريفه قرآن است كه مى فرمايد: (و من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الكافرون)[3] و در آيه اى ديگر مى فرمايد: (فاولئك هم الظالمون)[4] ، و بالاخره در آيه اى ديگر مى فرمايد: (... فاولئك هم الفاسقون)[5] ، يعنى كسى كه به آنچه خداوند نازل كرده حكومت نكند، كافر، ظالم و فاسق است، و وظيفه جميع مسلمين است كه با چنين حكومتى همكارى نكنند، و از آن فرمان نبرند، بلكه سعى در براندازى آن كنند تا حكومت الهى مورد رضاى خدا، پيامبر، ائمه طاهرين عليهم السلام و اكثريت امت اسلامى جايگزين آن گردد. 
________________________________________
[1] ـ كتابهائى كه معظم له در مورد سياست و حكومت اسلامى و از جمله رهبرى در اسلام نگاشته عبارتند از: (سياست از ديدگاه اسلام، در دو جلد)، (به سوى حكومت هزار ميليون مسلمان)، (حكومت در اسلام)، (به سوى حكومت اسلامى) (روش حكومت پيامبر و امير مؤمنان)، (اسلام و نظامهاى معاصر)، (راه بيدارى مسلمين)، (و نريدها حكومه اسلاميه). (مترجم). 
[2] ـ سوره مائده ـ آيه55 . 
[3] ـ سوره مائده ـ آيه44 . 
[4] ـ سوره مائده ـ آيه45 . 
[5] ـ سوره مائده ـ آيه47 . 
----------------------------
سيد محمد شيرازي

ملاقات با مأمون

موكب امامت به شهر مرو نزديك مى شد، و مردم با شور و شوقى چشم براه بودند، و مأمون عباسى با اطرافيان به استقبال امام شتافته بودند، مأمون در پيشاپيش همه آن حضرت را به هنگام ورود به مرو به آغوش كشيده و به ايشان خوش آمد گفت، و پيوسته تظاهر به ارادت و محبّت نسبت به امام رضا (ع) مى كرد، تا بالاخره امام به محل اقامتشان رسيدند. 
در ميان باغى دو ساختمان در كنار هم بناء شده بود، كه از راه نسبتا باريكى به هم متّصل مى شدند، و به عبارت ديگر (يك ساختمان دو قلو) بناء شده بود كه در يك طرف آن مأمون اقامت داشت، و در طرف ديگر امام رضا (ع) نزول اجلال فرمودند. 
مأمون به حضور آن امام معصوم شرفياب شده، و با زيركى و نيرنگ خاصّى عرضه داشت: اى فرزند پيامبر من از فضيلت و علم و عبادت شما آگاه شده ام، و شما را براى خلافت از خودم شايسته تر مى بينم، پس اجازه بدهيد خودم را از مقام خلافت خلع كرد، و آن را به شما واگذارم، و قبل از همه اوّل خودم با شما بيعت كنم. 
حضرت على بن موسى (ع) كه از اهداف شوم مأمون عباسى آگاه بودند، پاسخى به وى دادند، كه در اثر آن مأمون محكوم شده و بناى بر اين گذاشت كه امام را تحت فشار قرار بدهد. 
پاسخ امام به مأمون چنين بود: اگر خلافت حق تو بوده و خداوند اين مقام را براى تو قرار داده است، حق ندارى آن را به ديگرى بسپارى، و پيراهنى را كه خداوند بر قامت تو پوشانيده از خودت خلع كنى، و اما اگر مقام خلافت از آن تو نبوده، در اينصورت حق ندارى چيزى را كه مربوط به تو نيست براى من قرارش بدهى. 
اينجا ممكن است اشكالى به اذهان خطور كند، به اينكه با كناره گيرى مأمون عباسى، چرا امام رضا (ع) رهبرى و خلافت را نپذيرفتند؟! و آيا در چنان شرايطى وظيفه چه كسى بود كه رهبرى جامعه اسلامى را به عهده بگيرد؟! 
پاسخ اين است كه مأمون بر حسب ظاهر از خلافت كناره مى گيرفت، ولى چنين نبود كه كاملا معزول بشود، بلكه او قصد داشت كه خودش در كنار امام رضا (ع) نيز به امور مختلف رسيدگى كند، بلكه به عبارت واضح تر، او مى خواست كه امام رضا (ع) تنها يك رهبر تشريفاتى باشد، و خودش زمام همه چيز را در دست بگيرد، تا هرگونه اقدامى كه انجام بدهد، به ظاهر زير پوشش رهبرى امام، اما در واقع در جهت حفظ منافع مأمون و اطرافيانش قرار بگيرد. 
از طرفى كادر حكومتى و هيئت اجرائى آن روز، تمام برخلاف جهت حكومت الهى امام رضا (ع) بود، و تمام مجريان مهم امور همرديفان عياش مأمون بودند، كه با طرز حكومت حضرت امام رضا (ع) اختلاف اساسى داشتند، و لذا رهبرى آن حضرت به آن ترتيب و كادر حكومتى امكان نداشت.. 
وآنگهى عقب نشينى مأمون عباسى چنانچه قبلا توضيح داديم تنها جنبه سياسى و تاكتيكى داشت، تا به مردم وانمود كند كه امام معصوم هم اگر به لذّت حكومت برسد ـ والعياذ بالله ـ از آن دست بردار نيست، و زهد را كنار مى گذارد، و ألّا مأمون آنقدر عاشق ملك و حكومت خويش بود كه در راه آن نه تنها خون هزاران انسان را بر زمين ريخت بلكه حتى از خون برادر خودش هم نگذشت، و به طرز وحشيانه اى او را نابود ساخت. 
بله اگر واقعاً مأمون عباسى، و تمام كادر حكومتيش بر كنار مى شد و زمينه حكومت حضرت على بن موسى الرضا (عليه آلاف التحية والثناء) فراهم مى شد، در آن صورت بار سنگين حكومت و وظيفه مهم رهبرى و مسئوليتى را كه از سوى خداوند متعال بر عهده وى گذاشته شده بود به منزل مى رسانيد و مانند جدّ بزرگوارش حضرت اميرالمؤمنين على (ع) عدالت و دادگرى را احياء و گسترش داده، و روش حكومت پيامبر اكرم (ص) و اميرالمؤمنين (ع)[1] را الگوى خويش قرار داده، و بر آن سير مى نمود. 
________________________________________
[1] ـ در اين زمين نويسنده محترم كتابى بسيار روشنگر و ارزشمند تأليف نموده، كه به نام (روش حكومت پيامبر و اميرمؤمنان) به زبان فارسى ترجمه و چاپ شده است، اين كتاب در افزايش رشد فكرى جامعه اسلامى بسيار موثّر و مفيد است، و مطالعه آن به عموم دانش پژوهان سفارش مى شود. (مترجم). 
----------------------------
سيد محمد شيرازي

از سرچشمه وحى

اين حديث شريف كه از سرچشمه زلال وحى به ما رسيده و تمام ناقلين آن معصوم هستند، مسئله رهبرى صحيح مسلمين را بيان مى دارد، البته بعد از بيان جاذبه و دافعه اسلام، يا به زبان ساده ترى بگوئيم بعد از بيان تبرّى و تولّى زيرا قسمت اول اين حديث چنين اظهار مى دارد كه (لا اله...) يعنى هيچ خدائى نيست، و اين اعلام بيزارى و تنّفر از تمام خدايان غير واقعى است، و قسمت دوم اين حديث تولّى را به اين صورت بيان داشته كه (... الاّ اللّه) يعنى مگر خداوند متعال، بنا بر اين شرط اساسى ايمان نخست اعلام تنفّر و انكار تمام آنچه را كه در خط الهى نيست، و بعد اثبات ايمان به خداوند متعال و خطّ مستقيم الهى است. 
و لذا حضرت امام رضا (ع) پس از كمى تأمّل به جهت توجّه بيشتر مردم فرمودند: كه اين ايمان شرايطى دارد و من يعنى قبول رهبرى ائمه معصوم پس از پيامبر و از جمله امام رضا (ع) از جمله آن شرايط هستم. 
نكته مهم در اين مسئله اين است كه آن حضرت به طور غير مستقيم، نامشروع بودن حكومت مأمون عباسى را بيان داشتند و مأمون كوچكتر از آن بود كه بتواند آن حجّت خدا را فريب بدهد. 
امام رضا (ع) در شهر نيشابور در طول اقامت چندروزه خود، چند مؤسسه دينى و اجتماعى ساختند، مثل مسجد، حمام، قنات و غيره[1]، تا به پيروانشان بياموزند كه بايد از فرصت حداكثر استفاده را كرد، حتى اگر انسان در جائى اقامت موقت داشته باشد، زيرا بناى مؤسسات دينى و مذهبى از عوامل مهم پيشرفت جامعه اسلامى در تمام زمينه هاست[2]. 
________________________________________
[1] ـ مناقب آل أبى طالب، چاپ ايران، ج4 ص.348 (مترجم). 
[2] ـ لازم به يادآورى است كه از همين نقطه نظر حضرت آيت الله مؤلف دركشورهاى مختلف دست به تأسيس مؤسسات خيرى و جمعيتهاى مختلف، مذهبى، اجتماعى، هنرى، ادبى، تبليغى و غيره زده، و يا اينكه مؤمنين را تشويق به تأسيس آنها نموده است كه از جمله بيش از200 مؤسسه و جمعيت در عراق و بيش از50 مؤسسه در ايران اعم از درمانگاه، مسجد، حسينيه، كتابخانه، مدرسه دينى آموزشگاه، نوارخانه، هنركده صنعتى، صندوق قرض الحسنه، چاپخانه و غيره، اضافه بر دهها مؤسسه خيرى ديگرى در كشورهاى كويت، خليج، هند، پاكستان، سوريه، لبنان، اروپا، آمريكا و آفريقا است. (مترجم). 
----------------------------
سيد محمد شيرازي

ترجمه حديث

اين حديث معروف به حديث زنجيره طلائى است، كه محمد بن موساى متوكل مى گويد: على بن ابراهيم از پدرش از يوسف بن عقيل از اسحاق بن راهويه براى ما چنين نقل كرده: حضرت ابوالحسن على بن موسى الرّضا (ع) هنگامى كه به شهر نيشابور رسيد، و مى خواست به سوى مأمون روانه شود اصحاب حديث نزدش گرد آمده و عرضه داشتند: اى فرزند پيامبر، آيا بر ما وارد مى شوى و حديثى برايمان نقل نمى كنى تا از تو استفاده كنيم؟! 
آن حضرت كه داخل كجاوه نشسته بود، سر خود را بيرون آورد و فرمود: شنيدم پدرم موسى بن جعفر را مى گويد: شنيدم پدرم جعفر بن محمد مى گويد: شنيدم پدرم محمد بن على مى گويد: شنيدم پدرم على بن الحسين مى گويد: شنيدم پدرم حسين بن على مى گويد: شنيدم پدرم على بن ابى طالب (ع) مىگويد: شنيدم پيامبر اسلام (ص) مى گويد: شنيدم جبرئيل (ع) مى گويد: شنيدم خداى عز و جل را كه مى گفت: سخن لا اله الاّ الله دژ من است، و هركس كه وارد دژ من گردد از عذاب من ايمن خواهد بود، پس هنگامى كه مركب امام حركت كرد مجدداً ايستاده و امام فرمود: اما با شرايط آن و من از جمله آن شرايط هستم). 
اين حديث را كه امام رضا (ع) به هنگام حركت از نيشابور بسوى مرو[1] فرمودند، معروف است به حديث زنجيره طلائى زيرا تمام ناقلين آن معصوم بوده، و بمانند حلقه هاى پيوسته زنجير طلا از يكديگر نقلش فرموده اند البته طلا ارزش مادّى دارد، در حالى كه چنين احاديثى براى هميشه باقى مانده و ارزش معنوى دارد، و لذا اين مشابهت از باب مشابهت معقول و محسوب است. 
________________________________________
[1] ـ شهر مرو امروزه در كشور شوروى نزديك مرزهاى افغانستان واقع شده كه البته در آن روز جزو منطقه خراسان به شمار مى رفته، و ملاقات حضرت امام رضا (ع) با مأمون عباسى در آن شهر رخ داد، و بطور كلى كشور افغانستان هم قبل از اسلام و هم بعد از اسلام قطعه اى از ايران بوده كه متأسفانه در زمان قاجاريان توسط انگليسيها از ايران جدا شده و به ظاهر استقلال مى يابد. 
و يكى از نقشه هاى شوم استعمارگران و به ويژه انگليسيها همين بود كه كشورهاى اسلامى را از يكديگر جدا كرده و با مرزبندى در ميان آنها و دادن استقلال ظاهرى به آنان، مسئله ملّى گرائى و ناسيوناليسم را زنده كنند، كه در اين كار موفق هم شده، و در ميان مسلمين جدائى براساس مليّت هاى مختلف افكندند، تا جائى كه مثلا يك افغانى در ايران، و يا يك ايرانى در عراق و غيره اجنبى محسوب مى شود، وهمين موجب شده كه در طى شش سال گذشته شورويها بيش از يك ميليون مسلمان افغانى را كشته و بيش از پنج ميليون از آنان را آواره و دربه در ساخته و هيچكس از مسلمين غير افغانى به دليل بودن مرزهاى جداكننده با آنان نمى توانند كمكى به اين مسلمين مظلوم افغانى بنمايند. 
----------------------------
سيد محمد شيرازي

در شهر نيشابور

حضرت رضا (ع) بر سر راه خود به شهر نيشابور[1] رسيدند، در اين شهر متجاوز از يكصد هزار نفر مشتاقانه به استقبال ايشان شتافته و اطراف كجاوه حضرت گرد آمدند، و در ميان اين جمعيت تعداد بسيارى از دانشمندان و محدثين بودند و همه با أشك شوق والتماس از آن حضرت مى خواستند كه رخسار نورانيش را به آنان نشان بدهد، و هنگامى كه حضرت رضا (ع) پرده كجاوه را كنار زده و در مقابل انظار مردم ظاهر شدند، جمعيت از شدت شوق به گريه افتاد، و دو نفر از محدثين[2] به نمايندگى از سوى ديگران از امام خواستند كه برايشان حديثى بخواند كه از پدر و نياكانش به ايشان رسيده است. 
حضرت على بن موسى الرضا (ع) در پاسخ آنان روايتى را فرمودند كه ما نص آن را از كتاب (العروة الوثقى) نقل مى كنيم: 
(هذا الحديث المعروف بسلسلة الذهب هو: حدثنا محمد بن موسى المتوكل، قال: حدثنا علي بن ابراهيم عن ابيه عن يوسف بن عقيل، عن اسحق بن راهويه قال: لمّا وافى ابوالحسن الرضا (ع) نيسابور و اراد ان يرتحل الى المأمون، اجتمع عليه اصحاب الحديث فقالوا: يابن رسول الله تدخل علينا ولا تحدثنا بحديث فنستفيده منك؟ و قد كان قعد فى العماريه، فاطلع رأسه فقال (ع): 
(سمعت ابى موسى بن جعفر يقول): 
(سمعت ابى جعفر بن محمد يقول): 
(سمعت ابى محمد بن على يقول): 
(سمعت ابى على بن الحسين يقول): 
(سمعت ابى الحسين بن على يقول): 
(سمعت ابى اميرالمؤمنين على بن طالب يقول): 
(سمعت رسول الله (ص) يقول): 
(سمعت جبرئيل (ع) يقول): 
(سمعت الله عز و جل يقول: كلمة لا اله إلاّ الله حصنى فمن دخل حصنى أمن من عذابى، فلما مرّت الراحله نادى: بشروطها و انا من شروطها). 
________________________________________
[1] ـ شهر نيشابور در آن روز وسعت زيادى داشت، كه در حمله مغولها تاراج شده و نابود شد، و در نتيجه بعد از پايان اين حمله محدود شده و از مركزيّت علما و دانشمندان و رونقى كه قبلا داشت افتاد، و امروزه يكى از شهرهاى استان خراسان به شمار مى رود. 
[2] ـ اين دو نفر عبارتند از: أبوزرعه رازى و محمد بن أسلم طوسى، كه به هركدام ازاين دو (حافظ) مى گفتند، و اين اصطلاح بركسى اطلاق مى شد كه لااقل يكصد هزار حديث را با سند آن از حفظ باشد. (مترجم). 
----------------------------
سيد محمد شيرازي

حركت به سوى مرو

مأمون عباسى طبق يك توطئه سياسى حساب شده، عده اى را به سركردگى (رجاء بن ابى الضحاك) به مدينه فرستاد تا امام رضا (ع) را به طور اجبارى از مدينه منوّره زادگاه آن حضرت به طرف خراسان جلب نمايند، امام رضا (ع) كه بر حسب ظاهر[1] با تهديدهاى مأمون روبرو شده بود، نخست براى خداحافظى به طرف خانه اش رفت، و تمام خاندان خود را امر به گريه و ندبه براى خود كرد، و هنگامى كه به آن حضرت عرض شد: كه گريه براى مسافر پسنديده نيست! فرمود: آرى اما آن مسافرى كه اميد بازگشت داشته باشد، و من ديگر بازگشتى ندارم، و در غربت به قتل خواهم رسيد. 
و سپس به سوى مسجد پيامبر رفت، و چندين بار با جدّش وداع كرده و چه بسا گاهى با صداى بلند گريه كرد، و همانجا به كسانى كه علت را از آن حضرت مى پرسيدند؟! مى فرمود: (اين آخرين وداع من است چون من در غربت از دار دنيا مى روم، و همانجا به خاك سپرده خواهم شد[2]. 
حضرت رضا با اين روش مظلوميت خويش را اعلام داشته و براى همگان آشكار شد كه آنحضرت نه تنها علاقه اى به دستگاه حكومتى نداشته بلكه به اجبار از زادگاهشان دور شده، و به غربت مى روند. 
-------------------------------------------------
[1] ـ راجع به علم امام به واقعيات، و اطلاعش از غيب به خواست خدا و اينكه چرا بر حسب ظاهر عمل مى كرده، و مأموريّت او از سوى خداوند متعال چگونه بوده، به كتاب (نكاتى از تاريخ سياسى اسلام) از همين نويسنده مراجعه فرمائيد. (مترجم). 
[2] ـ بحار الانوار، ج49 ص 117 (مترجم). 
----------------------------
سيد محمد شيرازي

اهداف مأمون عباسى

او به حدى دلباخته ملك و حكومت خود بود كه در اين راه برادر خود امين را كشت، و سر بريده اش را مدتها بر در دروازه شهر قرار داد، تا مردم به آن سر بريده آب دهان افكنده و اهانتش كنند. 
ولى در مورد حضرت امام رضا (ع) چنين تصميم گرفت كه با نيرنگهاى سياسى آن امام را از سر راه خود بردارد، وآنگهى از طرفى نهضتهاى پياپى علويان چه قبل از زمامدارى مأمون، و چه بعد آن، آسايش را از سردمداران عباسى سلب كرده بود، به همين جهت مأمون بر آن شد كه امام رضا (ع) را نزد خود فرا خواند، و او را به ظاهر خليفه و شخص اول مملكت اسلامى آن روز ـ كه چه خونهاى بيگناهى به پاى آن ريخته شده بود ـ قرار بدهد، و خود و اطرافيانش از زير پرده نقشه هاى خويش را به اجرا در آورند و بالاخره امام رضا (ع) را پس از پذيرش مقام خلافت به قتل برساند تا در نتيجه: 
1 ـ مردم متوجه بشوند كه خاندان پيامبر ـ والعياذ بالله ـ ظاهرى زاهد مآبانه داشته چون حكومت به دستشان نمى رسيد، و حال كه شتر حكومت درب خانه آنان زانو خم كرده، دو دستى به آن چنگ زده اند. 
2 ـ چون بزرگ علويان در آن زمان حضرت رضا (ع) است وايشان به حكومت رسيده، ديگر علويان ناراضى دست از شورش و قيام بر خواهند داشت. 
3 ـ با سپردن قدرت به دست حضرت على بن موسى الرّضا (ع)، مخالفين مخفى مأمون كه عليه او فعاليتهاى زيرزمينى دارند، خود را ظاهر كرده، و به طمع احراز پستهاى حكومتى دست از فعاليتهاى مخالف برداشته و در نتيجه دست آنان رو خواهد شد، تا همه آنان در آينده با شمشير استبداد مأمون از ميان برداشته شوند. 
4 ـ با تشكيل مجالس علمى و دعوت از دانشمندان بنام آن زمان، جهت بحث با حضرت رضا ـ والعياذ بالله ـ امام مغلوب شده، و عدم حقّانيّتش برملا خواهد شد. 
البته أهداف و افكار ديگرى را نيز از اين كار در سر مى پرورانيد، تا پايه هاى حكومتش را هرچه محكم تر بسازد.
----------------------------
سيد محمد شيرازي

 

 

 

 

 

 

 

 

 

نگرش به دنيا (نهج البلاغه و ترك دنيا )

 

از جمله مباحث نهج البلاغه منع و تحذير شديد از دنيا پرستى است.آنچه در بخش پيش درباره مقصود و هدف زهد گفتيم روشن‏كننده مفهوم دنياپرستى نيز هست،زيرا زهدى كه بدان شديدا ترغيب شده است نقطه مقابل دنيا پرستى است كه سخت نفى گرديده است.با تعريف و توضيح هر يك از اين دو مفهوم،ديگرى نيز روشن مى‏شود.ولى نظر به تاكيد و اصرار فراوان و فوق العاده‏اى كه در مواعظ امير المؤمنين علي عليه السلام در باره منع و تحذير از دنيا پرستى به عمل آمده است و اهميت فى نفسه اين موضوع،ما اين را جداگانه و مستقل طرح مى‏كنيم و توضيحات بيشترى مى‏دهيم تا هر گونه ابهام رفع بشود.

نخستين مطلب اين است كه چرا اينهمه در كلمات امير المؤمنين به اين مطلب توجه شده است،به طورى كه نه خود ايشان مطلب ديگرى را اين اندازه مورد توجه قرار داده‏اند نه رسول اكرم و يا ساير ائمه اطهار اين اندازه درباره غرور و فريب دنيا و فنا و ناپايدارى آن و بى وفايى آن و لغزانندگى آن و خطرات ناشى از تجمع مال و ثروت و وفور نعمت و سرگرمى بدانها سخن گفته‏اند. خطرى كه غنائم به وجود آورد اين يك امر تصادفى نيست،مربوط است‏به سلسله خطرات عظيمى كه در عصر على عليه السلام يعنى در دوران خلافت‏خلفا خصوصا دوره خلافت عثمان كه منتهى به دوره خلافت‏خود ايشان شد،متوجه جهان اسلام از ناحيه نقل و انتقالات مال و ثروت گرديده بود.على عليه السلام اين خطرات را لمس مى‏كرد و با آنها مبارزه مى‏كرد،مبارزه‏اى عملى در زمان خلافت‏خودش كه بالاخره جانش را روى آن گذاشت،و مبارزه‏اى منطقى و بيانى كه در خطبه‏ها و نامه‏ها و ساير كلماتش منعكس است.

فتوحات بزرگى نصيب مسلمانان گشت.اين فتوحات مال و ثروت فراوانى را به جهان اسلام سرازير كرد، ثروتى كه به جاى اينكه به مصارف عموم برسد و عادلانه تقسيم شود غالبا در اختيار افراد و شخصيتها قرار گرفت.مخصوصا در زمان عثمان اين جريان فوق العاده قوت گرفت،افرادى كه تا چند سال پيش فاقد هر گونه ثروت و سرمايه‏اى بودند داراى ثروت بى‏حساب شدند.اينجا بود كه دنيا كار خود را كرد و اخلاق امت اسلام به انحطاط گراييد.

فريادهاى على در آن عصر خطاب به امت اسلام،به دنبال احساس اين خطر عظيم اجتماعى بود.

مسعودى در ذيل‏«احوال عثمان‏»مى‏نويسد:

«عثمان فوق العاده كريم و بخشنده بود(البته از بيت المال!).كارمندان دولت و بسيارى از مردم ديگر راه او را پيش گرفتند.او براى اولين بار در ميان خلفا خانه خويش را با سنگ و آهك بالا برد و درهايش را از چوب ساج و عرعر ساخت و اموال و باغات و چشمه‏هايى در مدينه اندوخته كرد.وقتى كه مرد در نزد صندوقدارش صد و پنجاه هزار دينار و يك ميليون درهم پول نقد بود.قيمت املاكش در وادى القرى و حنين و جاهاى ديگر بالغ بر صد هزار دينار مى‏شد.اسب و شتر فراوانى از او باقى ماند.»

آنگاه مى‏نويسد:

«در عصر عثمان جماعتى از يارانش مانند خودش ثروتها اندوختند:زبير بن العوام خانه‏اى در بصره بنا كرد كه اكنون در سال 332(زمان خود مسعودى است)هنوز باقى است،و معروف است‏خانه‏هايى در مصر،كوفه و اسكندريه بنا كرد.ثروت زبير بعد از وفات پنجاه هزار دينار پول نقد و هزار اسب و هزارها چيز ديگر بود.خانه‏اى كه طلحة بن عبد الله در كوفه با گچ و آجر و ساج ساخت هنوز(در زمان مسعودى)باقى است و به دار الطلحتين معروف است.عايدات روزانه طلحه از املاكش در عراق هزار دينار بود.در سر طويله او هزار اسب بسته بود.پس از مردنش يك سى و دوم ثروتش هشتاد و چهار هزار دينار برآورد شد.»

مسعودى نظير همين ثروتها را براى زيد بن ثابت و يعلى بن اميه و بعضى ديگر مى‏نويسد.

بديهى است كه ثروتهاى بدين كلانى از زمين نمى‏جوشد و از آسمان هم نمى‏ريزد،تا در كنار چنين ثروتهايى فقرهاى موحشى نباشد،چنين ثروتها فراهم نمى‏شود.اين است كه على عليه السلام در خطبه‏129 پس از آنكه مردم را از دنيا پرستى تحذير مى‏دهد مى‏فرمايد:

و قد اصبحتم فى زمن لا يزداد الخير فيه الا ادبارا و لا الشر الا اقبالا و لا الشيطان فى هلاك الناس الا طمعا.فهذا اوان قويت عدته و عمت مكيدته و امكنت فريسته.اضرب بطرفك حيث‏شئت من الناس، فهل تبصر الا فقيرا يكابد فقرا او غنيا بدل نعمة الله كفرا او بخيلا اتخذ البخل بحق الله وفرا او متمردا كان باذنه عن سمع المواعظ وقرا؟اين خياركم و صلحاؤكم و اين احراركم و سمحاؤكم؟و اين المتورعون فى مكاسبهم و المتنزهون فى مذاهبهم؟

همانا در زمانى هستيد كه خير دائما واپس مى‏رود و شر همى به پيش مى‏آيد و شيطان هر لحظه بيشتر به شما طمع مى‏بندد.اكنون زمانى است كه تجهيزات شيطان(وسايل غرور شيطانى)نيرو گرفته و فريب شيطان در همه جا گسترده شده و شكارش آماده است.نظر كن،هر جا مى‏خواهى از زندگى مردم را تماشا كن،آيا جز اين است كه يا نيازمندى مى‏بينى كه با فقر خود دست و پنجه نرم مى‏كند و يا توانگرى كافر نعمت‏يا ممسكى كه امساك حق خدا را وسيله ثروت اندوزى قرار داده است و يا سركشى كه گوشش به اندرز بدهكار نيست؟كجايند نيكان و شايستگان شما؟كجايند پارسايان شما در كار و كسب؟كجايند پرهيزكاران شما؟...

شكر نعمت

امير المؤمنين در كلمات خود نكته‏اى را ياد مى‏كند كه آن را«سكر نعمت‏»يعنى مستى ناشى از رفاه مى‏نامد كه به دنبال خود«بلاى انتقام‏»را مى‏آورد.

در خطبه 151 مى‏فرمايد:

ثم انكم معشر العرب اغراض بلايا قد اقتربت،فاتقوا سكرات النعمة و احذروا بوائق النقمة.

شما مردم عرب هدف مصائبى هستيد كه نزديك است.همانا از«مستيهاى نعمت‏»بترسيد و از بلاى انتقام بهراسيد.

آنگاه على عليه السلام شرح مفصلى درباره عواقب متسلسل و متداوم اين ناهنجاريها ذكر مى‏كند.در خطبه 185 آينده وخيمى را براى مسلمين پيشگويى مى‏كند،مى‏فرمايد:

ذاك حيث تسكرون من غير شراب بل من النعمة و النعيم.

آن در هنگامى است كه شما مست مى‏گرديد،اما نه از باده بلكه از نعمت و رفاه.

آرى،سرازير شدن نعمتهاى بى‏حساب به سوى جهان اسلام و تقسيم غير عادلانه ثروت و تبعيضهاى ناروا،جامعه اسلامى را دچار بيمارى مزمن‏«دنيا زدگى‏»و«رفاه زدگى‏»كرد.

على عليه السلام با اين جريان كه خطر عظيمى براى جهان اسلام بود و دنباله‏اش كشيده شده،مبارزه مى‏كرد و كسانى را كه موجب پيدايش اين درد مزمن شدند انتقاد مى‏كرد.خودش در زندگى شخصى و فردى،درست در جهت ضد آن زندگيها عمل مى‏كرد،هنگامى هم كه به خلافت رسيد،در صدر برنامه‏اش مبارزه با همين وضع بود.

وجهه عام سخن مولى

اين مقدمه كه گفته شد براى اين است كه وجهه خاص سخن امير المؤمنين در مورد دنيا پرستى كه متوجه يك پديده مخصوص اجتماعى آن عصر بود روشن شود.

از اين وجهه خاص كه بگذريم،بدون شك وجهه‏اى عام نيز هست كه اختصاص به آن عصر ندارد،شامل همي عصرها و همه مردم است و جزء اصول تعليم و تربيت اسلامى است،منطقى است كه از قرآن كريم سرچشمه گرفته و در كلمات رسول خدا و امير المؤمنين و ساير ائمه اطهار و اكابر مسلمين تعقيب شده است.اين منطق است كه دقيقا بايد روشن شود.ما در بحث‏خود بيشتر متوجه وجهه عام سخن امير المؤمنين هستيم،وجهه‏اى كه از آن وجهه همه مردم در همه زمانها مخاطب على هستند.

زبان مخصوص هر مكتب

هر مكتب زبان مخصوص به خود دارد،براى درك مفاهيم و مسائل آن مكتب بايد با زبان مخصوص آن مكتب آشنا شد.

از طرف ديگر،براى فهم زبان خاص آن مكتب بايد در درجه اول بينش كلى آن را در باره هستى و جهان و حيات و انسان و به اصطلاح جهان‏بينى آن را به دست آورد.

اسلام جهان‏بينى روشنى درباره هستى و آفرينش دارد،با ديد ويژه‏اى به حيات و زندگى انسان مى‏نگرد.

از جمله اصول جهان بينى اسلامى اين است كه هيچ گونه ثنويتى در هستى نيست.آفرينش از نظر بينش توحيدى اسلام به دو بخش‏«بايد»و«نبايد»تقسيم نمى‏شود،يعنى چنين نيست كه برخى موجودات خير و زيبا هستند و مى‏بايست آفريده شوند و آفريده شدند.

در جهان بينى اسلامى اينچنين منطقى كفر و منافى با اصل توحيد است.از نظر اسلام همه چيز بر اساس خير و حكمت و حسن و غايت آفريده شده است:

الذى احسن كل شى‏ء خلقه . ⁽¹⁾

ما ترى فى خلق الرحمن من تفاوت. ⁽²⁾

عليهذا منطق اسلام در مورد ذم دنيا هرگز متوجه جهان آفرينش نيست.جهان بينى اسلامى كه بر توحيد خالص بنا شده است،بر روى توحيد در فاعليت تكيه فراوان كرده است،شريكى در ملك خدا قائل نيست.اينچنين جهان‏بينى نمى‏تواند بدبينانه باشد.انديشه چرخ كجمدار و فلك كج‏رفتار يك انديشه اسلامى نيست.پس ذم دنيا متوجه چيست؟

دنياى مذموم

معمولا مى‏گويند آنچه از نظر اسلام مذموم و مطرود است علاقه به دنياست.اين سخن،هم درست است و هم نادرست.اگر مقصود از علاقه،صرف ارتباط عاطفى است،نمى‏تواند سخن درستى باشد،چون انسان در نظام كلى خلقت همواره با يك سلسله علايق و عواطف و تمايلات آفريده مى‏شود و اين تمايلات جزء سرشت او است،او خودش اينها را كسب نكرده است.و بعلاوه،اين علايق زائد و بيجا نيست. همان طورى كه در بدن انسان هيچ عضو زائدى وجود ندارد(حتى يك مويين رگ اضافى در كار نيست) هيچ عاطفه و علاقه طبيعى زائدى هم وجود ندارد.تمام تمايلات و عواطف سرشتى بشر متوجه هدفها و غاياتى حكيمانه است.

قرآن كريم اين عواطف را به عنوان آيات و نشانه‏هايى از تدبير الهى و حكمتهاى ربوبى ياد مى‏كند:

و من آياته ان خلق لكم من انفسكم ازواجا لتسكنوا اليها و جعل بينكم مودة و رحمة ⁽³⁾ .

از جمله نشانه‏هاى حق اين است كه از جنس خود شما همسرانى براى شما آفريده كه در كنار آنها آرامش بيابيد و ميان شما و آنها الفت و مهربانى قرار داد.

اين عواطف و علايق يك سلسله كانالهاى ارتباطى ميان انسان و جهان است،بدون اينها انسان نمى‏تواند راه تكامل خويش را بپيمايد.پس جهان‏بينى اسلامى همان طورى كه به ما اجازه نمى‏دهد جهان را محكوم و مطرود و مذموم بشماريم،اجازه نمى‏دهد علايق طبيعى و كانالهاى ارتباطى انسان و جهان را نيز زائد و بى‏مصرف و قطع شدنى بدانيم.اين علايق و عواطف،جزئى از نظام عمومى آفرينش است.انبياء و اولياى حق از اين عواطف در حد اعلى برخوردار بودند.

حقيقت اين است كه منظور از علاقه به دنيا تمايلات طبيعى و فطرى نيست،مقصود از علاقه و تعلق، بسته بودن به امور مادى و دنياوى و در اسارت آنها بودن است كه توقف است و ركود است و باز ايستادن از حركت و پرواز است و سكون است و نيستى است.اين است كه دنياپرستى نام دارد و اسلام سخت‏با آن مبارزه مى‏كند،و اين است آن چيزى كه بر ضد نظام تكاملى آفرينش است و مبارزه با آن همگامى با ناموس تكاملى آفرينش است.تعبيرات قرآن مجيد در اين زمينه در حد اعجاز است.در فصلهاى آينده اين مطلب را توضيح خواهيم داد.

رابطه انسان و جهان

در فصل پيش روشن كرديم كه آنچه از نظر قرآن و طبعا از نظر نهج البلاغه نيز مذموم است نه‏«وجود فى نفسه‏»جهان است و نه‏«تمايلات و علايق فطرى و طبيعى‏»انسان.در اين مكتب،نه جهان بيهوده آفريده شده است و نه انسان راه خود را گم كرده و به غلط در اين جهان آمده است.

مكاتبى بوده و هستند كه نسبت‏به نظام آفرينش با ديده بدبينى مى‏نگرند،نظام موجود را نظام كامل نمى‏پندارند.و نيز مكتبهايى بوده كه آمدن انسان را به اين جهان نتيجه يك اشتباه!و از نوع راه گم كردن!مى‏دانند،انسان را موجودى صد در صد بيگانه با جهان مى‏شمارند كه هيچ گونه پيوند و خويشاوندى با اين جهان ندارد،زندانى اين جهان است،يوسفى است كه به دست‏برادران دشمن در چاه اين جهان محبوس گشته است،تمام مساعى‏اش بايد صرف فرار از اين زندان و بيرون آمدن از اين چاه گردد.

بديهى است هنگامى كه رابطه انسان با جهان دنيا و طبيعت رابطه زندانى و زندان و به چاه افتاده و چاه است،انسان نمى‏تواند هدفى جز«خلاصى‏»داشته باشد.

منطق اسلام

ولى از نظر اسلام رابطه انسان و جهان از نوع رابطه زندانى و زندان و چاه و در چاه افتاده نيست،بلكه از نوع رابطه كشاورز است‏با مزرعه ⁽⁴⁾ ،و يا اسب دونده است‏با ميدان مسابقه ⁽⁵⁾ ،و يا سوداگر با بازار تجارت ⁽⁶⁾ ،و يا عابد با معبد است ⁽⁷⁾ .دنيا از نظر اسلام مدرسه انسان و محل تربيت انسان و جايگاه تكامل اوست.

در نهج البلاغه گفتگوى امير المؤمنين عليه السلام با مردى ذكر شده است كه از دنيا مذمت كرده و على عليه السلام او را كه مى‏پنداشت دنياى مذموم همين جهان عينى مادى است مورد ملامت قرار داد و به اشتباهش آگاه نمود ⁽⁸⁾ .شيخ عطار اين جريان را در مصيبت نامه به شعر در آورده،مى‏گويد:

آن يكى در پيش شير دادگر ذم دنيا كرد بسيارى مگر حيدرش گفتا كه دنيا نيست‏بد بد تويى زيرا كه دورى از خرد هست دنيا بر مثال كشتزار هم شب و هم روز بايد كشت و كار زانكه عز و دولت دين سر به سر جمله از دنيا توان برد اى پسر تخم امروزينه فردا بر دهد ور نكارد«اى دريغا»بر دهد پس نكوتر جاى تو دنياى توست زانكه دنيا توشه عقباى توست تو به دنيا در،مشو مشغول خويش ليك در وى كار عقبى گير پيش چون چنين كردى تو را دنيا نكوست پس براى اين،تو دنيا دار دوست

ناصر خسرو علوى كه بحق مى‏توان او را«حكيم الشعراء»خواند و يكى از نكته سنج ترين و مذهبى‏ترين شعراى پارسى زبان است،چكامه‏اى درباره خوبى و بدى جهان دارد كه هم با منطق اسلام منطبق است و هم فوق العاده عالى و زيباست،شايسته است در اينجا نقل شود.اين اشعار در ديوان او هست و در كتاب جامع الحكمتين خويش نيز آنها را آورده است.مى‏گويد:

جهانا!چه در خورد و بايسته‏اى اگر چند با كس نپايسته‏اى به ظاهر چو در ديده خس،ناخوشى به باطن چو دو ديده بايسته‏اى اگر بسته‏اى را گهى بشكنى شكسته بسى نيز تو بسته‏اى چو آولده بينندت آلوده‏اى وليكن سوى شستگان شسته‏اى كسى كه تو را مى‏نكوهش كند بگويش:«هنوزم ندانسته‏اى‏» ز من رسته‏اى تو،اگر بخردى چه بنكوهى آن را كز آن رسته‏اى به من بر گذر دارد ايزد تو را تو در رهگذر پست چه نشسته‏اى؟ ز بهر تو ايزد درختى بكشت كه تو شاخى از بيخ او جسته‏اى اگر كژ بر او رسته‏اى سوختى و گر راست‏بر رسته‏اى رسته‏اى بسوزد،بلى هر كسى چوب كژ نپرسد كه بادام يا پسته‏اى تو تير خدايى سوى دشمنش به تيرش چرا خويشتن خسته‏اى؟!

اكنون كه روشن شد رابطه انسان با جهان از نوع رابطه كشاورز با مزرعه و بازرگان با بازار و عابد با معبد است،پس انسان نمى‏تواند نسبت‏به جهان بيگانه،پيوندهايش همه بريده و روابطش همه منفى بوده باشد.در هر ميلى طبيعى در انسان غايتى و هدفى و مصلحتى و حكمتى نهفته است.آدمى در اين جهان‏«نه به زرق آمده است تا به ملامت‏برود».

به طور كلى ميل و كشش و جاذبه سراسر جهان را فرا گرفته است.ذرات جهان با حساب معينى به سوى يكديگر كشيده مى‏شوند و يكديگر را جذب مى‏كنند.اين جذب و انجذابها بر اساس هدفهايى بسيار حكيمانه است.

منحصر به انسان نيست،هيچ ذره‏اى از ميل يا ميلهايى خالى نيست.چيزى كه هست،انسان بر خلاف ساير اشياء به ميلهاى خويش آگاهى دارد.وحشى كرمانى مى‏گويد:

يكى ميل است در هر ذره رقاص كشان هر ذره را تا مقصد خاص رساند گلشنى را تا به گلشن دواند گلخنى را تا به گلخن ز آتش تا به باد،از آب تا خاك ز زير ماه تا بالاى افلاك همين ميل است اگر دانى،همى ميل جنيبت در جنيبت،خيل در خيل از اين ميل است هر جنبش كه بينى به جسم آسمانى تا زمينى

پس،از ديدگاه اسلام نه جهان بيهوده آفريده شده و نه انسان به غلط آمده است و نه علايق طبيعى و فطرى انسان امورى نبايستنى است.پس آنچه مذموم است و نبايستنى است و مورد توجه قرآن و نهج البلاغه است چيست؟اينجا بايد مقدمه‏اى ذكر كنيم:

انسان خصيصه‏اى دارد كه ايده‏آل جو و كمال مطلوب خواه آفريده شده است،در جستجوى چيزى است كه پيوندش با او بيش از يك ارتباط معمولى باشد.به عبارت ديگر،انسان در سرشت‏خويش پرستنده و تقديس كننده آفريده شده است و در جستجوى چيزى است كه او را منتهاى آرزوى خويش قرار دهد و«او»همه چيزش بشود.

اينجاست كه اگر انسان خوب رهبرى نشود و خود از خود مراقبت نكند،ارتباط و«علاقه‏»او به اشياء به‏«تعلق‏»و«وابستگى‏»تغيير شكل مى‏دهد،«وسيله‏»به‏«هدف‏»استحاله مى‏شود،«رابطه‏»به صورت‏«بند»و«زنجير»در مى‏آيد،حركت و تلاش و آزادى مبدل به توقف و رضايت و اسارت مى‏گردد.

اين است آن چيزى كه نبايستنى است و بر خلاف نظام تكاملى جهان است و از نوع نقص و نيستى است نه كمال و هستى،و اين است آن چيزى كه آفت انسان و بيمارى خطرناك انسان است،و اين است آن چيزى كه قرآن و نهج البلاغه انسان را نسبت‏به آن هشدار مى‏دهند و اعلام خطر مى‏كنند.

بدون شك اسلام جهان مادى و زيست در آن را(و لو بهزيستى در حد اعلى را)شايسته اين كه كمال مطلوب انسان قرار گيرند نمى‏داند،زيرا اولا در جهان‏بينى اسلامى جهان ابدى و جاويدان در دنبال اين جهان مى‏آيد كه سعادت و شقاوتش محصول كارهاى نيك و بد او در اين جهان است،و ثانيا مقام انسان و ارزشهاى عالى انسان برتر و بالاتر از اين است كه خويشتن را«بسته‏»و اسير و برده ماديات اين جهان نمايد.

اين است كه على عليه السلام مكرر به اين مطلب اشاره مى‏كند كه دنيا خوب جايى است اما براى كسى كه بداند اينجا قرار گاه دائمى نيست،گذرگاه و منزلگاه اوست:

و لنعم دار من لم يرض بها دارا ⁽⁹⁾ .

خوب خانه‏اى است دنيا،اما براى كسى كه آن را خانه خود(قرارگاه خود) نداند.

الدنيا دار مجاز لا دار قرار،فخذوا من ممركم لمقركم ⁽¹⁰⁾ .

دنيا خانه بين راه است،نه خانه اصلى و قرار گاه دائمى.

از نظر مكتبهاى انسانى جاى هيچ گونه شك و ترديد نيست كه هر چيزى كه انسان را به خود ببندد و در خود محو نمايد بر ضد شخصيت انسانى است،زيرا او را راكد و منجمد مى‏كند.سير تكامل انسان لا يتناهى است و هر گونه توقفى و ركودى و«بستگى‏»اى بر ضد آن است.ما هم در اين جهت‏بحثى نداريم، يعنى اين مطلب را به صورت كلى مى‏پذيريم.سخن در دو مطلب ديگر است:

يكى اينكه آيا قرآن و به پيروى قرآن نهج البلاغه چنين بينشى دارد درباره روابط انسان و جهان؟آيا واقعا آن چيزى كه قرآن محكوم مى‏كند علاقه به معنى‏«بستگى‏»و كمال مطلوب قرار دادن است كه ركود است و توقف است و سكون است و نيستى است و بر ضد حركت و تعالى و تكامل است؟آيا قرآن مطلق علايق و عواطف دنيوى را در حدى كه به شكل كمال مطلوب و نقطه توقف در نيايد محكوم نمى‏سازد؟

ديگر اينكه اگر بنا باشد بسته بودن به چيزى و كمال مطلوب قرار گرفتن چيزى مستلزم اسارت و در بند قرار گرفتن انسان و در نتيجه ركود و انجماد او باشد،چه فرقى مى‏كند كه آن چيز مورد علاقه‏«خدا»باشد يا چيز ديگر؟

قرآن هر بستگى و بندگى را نفى كند و به هر نوع آزادى و معنوى و انسانى دعوت كند،هرگز بستگى به خدا و بندگى خدا را نفى نمى‏كند و به آزادى از خدا براى كمال آزادى دعوت نمى‏نمايد،بلكه بدون ترديد دعوت قرآن بر اساس آزادى از غير خدا و بندگى خدا،تمرد از اطاعت غير او و تسليم در برابر او استوار است.

كلمه‏«لا اله الا الله‏»كه پايه اساسى بناى اسلام است،بر نفيى و اثباتى،سلبى و ايجابى،كفرى و ايمانى، تمردى و تسليمى استوار است،نفى و سلب و كفر و تمرد نسبت‏به غير حق،و اثبات و ايجاب و ايمان و تسليم نسبت‏به ذات حق.شهادت اول اسلام يك‏«نه‏»فقط نيست همچنانكه تنها يك‏«آرى‏»نيست، تركيبى است از«نه‏»و«آرى‏».

اگر كمال انسانى و تكامل شخصيت انسانى ايجاب مى‏كند كه انسان از هر قيدى و هر اطاعتى و هر تسليمى و هر بردگى رها و آزاد باشد و در مقابل همه چيز«عصيان‏»بورزد و استقلال داشته باشد و هر«آرى‏»را نفى كند و براى اينكه آزادى مطلق به دست آورد«نه‏»محض باشد(آنچنان كه اگزيستانسياليسم مى‏گويد)،چه فرق مى‏كند كه آن چيز خدا باشد يا غير خدا؟و اگر بناست انسان اسارتى و اطاعتى و قيدى و تسليمى بپذيرد و در يك نقطه توقف كند،باز هم چه فرق مى‏كند كه آن چيز خدا باشد يا غير خدا؟

يا اينكه فرق است ميان ايده آل قرار گرفتن خدا و غير خدا.خدا تنها وجودى است كه بندگى او عين آزادى است و در او گم شدن عين به خود آمدن و شخصيت واقعى خويش را باز يافتن است.اگر چنين است،مبنا و ريشه و بنيادش چيست و چگونه مى‏توان آن را توجيه كرد؟

به عقيده ما در اينجا ما به يكى از درخشان‏ترين و مترقى‏ترين معارف انسانى و اسلامى مى‏رسيم.اينجا يكى از جاهايى است كه علو و عظمت منطق اسلام از يك طرف،و حقارت و كوچكى منطقهاى ديگر از طرف ديگر نمودار مى‏گردد.در فصول آينده پاسخ اين پرسش را خواهيم يافت.

ارزش دنيا از نظر قرآن و نهج البلاغه

در فصل پيش گفتيم چيزى كه از نظر اسلام در رابطه انسان و دنيا«نبايستنى‏»است و آفت و بيمارى در انسان تلقى مى‏شود و اسلام در تعليمات خويش مبارزه‏اى بى‏امان با آن دارد«تعلق‏»و«وابستگى‏»انسان به دنياست نه‏«علاقه‏»و«ارتباط‏»او به دنيا،«اسير زيستى‏»انسان است نه‏«آزاد زيستى‏»او،هدف و مقصد قرار گرفتن دنياست نه وسيله و راه واقع شدن آن.

رابطه انسان و دنيا اگر به صورت وابستگى انسان و طفيلى بودنش در آيد،موجب محو و نابودى تمام ارزشهاى عالى انسان مى‏گردد.ارزش انسان به كمال مطلوب‏هايى است كه جستجو مى‏كند،بديهى است كه اگر فى المثل مطلوبى بالاتر از سير كردن شكم خودش نداشته باشد و تمام تلاشها و آرزوهايش در همين حد باشد،ارزشى بيشتر از«شكم‏»نخواهد داشت.اين است كه على عليه السلام مى‏فرمايد:

«آن كس كه همه هدفش پر كردن شكم است،ارزشش با آنچه از شكم خارج مى‏گردد برابر است.»

همه سخنها درباره چگونگى ارتباط انسان و جهان است كه به چه كيفيت و به چه شكل باشد؟در يك شكل،انسان محو و قربانى مى‏شود،به تعبير قرآن-به حكم اينكه هر جوينده در حد پايين‏تر از هدف و كمال مطلوب خويش است-«اسفل سافلين‏»مى‏گردد،پست‏ترين،منحطترين و ساقطترين موجود جهان مى‏شود،تمام ارزشهاى عالى و مختصات انسانى او از ميان مى‏رود،و در يك شكل ديگر بر عكس، دنيا و اشياء آن فداى انسان مى‏گردد و در خدمت انسان قرار مى‏گيرد و انسان ارزشهاى عالى خويش را باز مى‏يابد.اين است كه در حديث قدسى آمده است:

يا ابن آدم خلقت الاشياء لاجلك و خلقتك لاجلى.

همه چيز براى انسان آفريده شده و انسان براى خدا.

در فصل پيش دو عبارت از نهج البلاغه به عنوان شاهد سخن-كه آنچه در نهج البلاغه محكوم است چگونگى حاصل ارتباط انسان و جهان طبيعت است كه ما از آن به‏«وابستگى‏»و«تعلق‏»و امثال اينها تعبير كرديم-آورديم.اكنون شواهدى از خود قرآن و سپس شواهد ديگرى از نهج البلاغه مى‏آوريم:

آيات قرآنى در باره رابطه انسان و دنيا دو دسته است،يك دسته زمينه و مقدمه گونه‏اى است‏براى دسته ديگر.در حقيقت دسته اول در حكم صغرا و كبراى يك قياس است و دسته دوم در حكم نتيجه آن.

دسته اول آياتى است كه تكيه بر تغيير و ناپايدارى و عدم ثبات اين جهان دارد.در اين گونه آيات، واقعيت متغير و ناپايدار و گذراى ماديات آنچنان كه هست ارائه مى‏شود،مثلا گياهى را مثل مى‏آورد كه از زمين مى‏رويد،ابتدا سبز و خرم است و بالندگى دارد اما پس از چندى به زردى مى‏گرايد و خشك مى‏شود و باد حوادث آن را خرد مى‏كند و مى‏شكند و در فضا پراكنده مى‏سازد.آنگاه مى‏فرمايد:اين است مثل زندگى دنيا.

بديهى است كه انسان چه بخواهد و چه نخواهد،بپسندد يا نپسندد،از نظر زندگى مادى،گياهى بيش نيست كه چنين سرنوشتى قطعى در انتظارش است.اگر بناست كه برداشتهاى انسان واقع بينانه باشد نه خيالبافانه،و اگر انسان با كشف واقعيت آنچنان كه هست مى‏تواند به سعادت خويش نايل گردد نه با فرضهاى وهمى و واهى و آرزويى،بايد همواره اين حقيقت را نصب العين خويش قرار دهد و از آن غفلت نورزد.

اين دسته از آيات زمينه است‏براى اينكه ماديات را از صورت معبودها و كمال مطلوب‏ها خارج سازد.

در كنار اين آيات و بلكه در ضمن اين آيات فورا اين نكته گوشزد مى‏شود كه ولى اى انسان!جهانى ديگر، پايدار و دائم هست،مپندار كه آنچه هست همين امور گذرا و غير قابل هدف قرار گرفتن است،پس زندگى پوچ است و حيات بيهوده است.دسته دوم آياتى است كه صريحا مشكل ارتباط انسان را روشن مى‏كند.در اين آيات است كه صريحا مى‏بينيم آن شكلى كه محكوم شده است‏«تعلق‏»يعنى‏«بستگى‏»و«اسارت‏»و«رضايت دادن‏»و«قناعت كردن‏»به اين امور گذرا و ناپايدار است.اين آيات است كه جوهر منطق قرآن را در اين زمينه روشن مى‏كند:

1. المال و البنون زينة الحيوة الدنيا و الباقيات الصالحات خير عند ربك ثوابا و خير املا ⁽¹¹⁾ .

ثروت و فرزندان آرايش زندگى دنياست و كارهاى پايدار و شايسته(كارهاى نيكى كه پس از مردن انسان نيز باقى مى‏ماند و نفعش به مردم مى‏رسد)از نظر پاداشى كه در نزد پروردگار دارند و از نظر اينكه انسان به آنها دل ببندد و آرزوى خويش را در آنها متمركز كند،بهتر است.

مى‏بينيم كه در اين آيه سخن از چيزى است كه نهايت آرزوست.نهايت آرزو آن چيزى است كه انسان به خاطر او زنده است و بدون آن،زندگى برايش پوچ و بى‏معنى است.

2. ان الذين لا يرجون لقاءنا و رضوا بالحيوة الدنيا و اطمانوا بها و الذين هم عن آياتنا غافلون ⁽¹²⁾ .

آنان كه‏«اميد ملاقات‏»ما را ندارند(مى‏پندارند زندگى ديگرى كه در آنجا پرده‏ها پس مى‏رود و حقايق آشكار مى‏شود در كار نيست!)و«رضايت داده‏»و قناعت كرده‏اند به زندگى دنيا و بدان دل بسته و«آرام گرفته‏اند»و آنان كه از آيات و نشانه‏هاى ما غافلند.

در اين آيه آنچه نفى شده و«نبايستنى‏»تلقى شده است‏«اميد به زندگى ديگر نداشتن‏»و به ماديات‏«رضايت دادن‏»و قانع شدن و«آرام گرفتن‏»است.

3. فاعرض عن من تولى عن ذكرنا و لم يرد الا الحيوة الدنيا.ذلك مبلغهم من العلم ⁽¹³⁾ .

از آنان كه از ياد ما رو گردانده و«جز زندگى دنيا هدف و غايت و مقصدى ندارند»روى برگردان.اين است مقدار دانش آنها.

4. ...و فرحوا بالحيوة الدنيا و ما الحيوة الدنيا فى الآخرة الا متاع ⁽¹⁴⁾ .

...آنان به زندگى دنيا«شادمان و دلخوش‏»شده‏اند،در صورتى كه زندگى دنيا در جنب آخرت جز[متاع ناقابلى]نيست.

5. يعلمون ظاهرا من الحيوة الدنيا و هم عن الآخرة هم غافلون ⁽¹⁵⁾ .

تنها به‏«ظواهر و نمودهايى‏»از زندگى دنيا آگاهى دارند و از آخرت(جهان ماوراى نمودها و پديده‏ها) بى‏خبر و ناآگاهند.

از برخى آيات ديگر نيز همين معنى به خوبى استفاده مى‏شود.در همه اين آيات آنچه در رابطه انسان و جهان نفى شده و«نبايستنى‏»تلقى شده اين است كه دنيا«نهايت آرزو»و شيئى كه به آن‏«رضايت‏»داده شده و به آن قناعت‏شده است،شيئى كه مايه‏«دلخوشى‏»و سرگرمى است و آدمى‏«آرامش‏»خويش را در آن مى‏خواهد بيابد،واقع شود.اين شكل رابطه است كه به جاى اينكه دنيا را مورد بهره‏بردارى انسان قرار دهد،انسان را قربانى ساخته و از انسانيت‏ساقط كرده است.

در نهج البلاغه نيز به پيروى از قرآن به همين دو دسته بر مى‏خوريم.[در]دسته اول-كه بيشترين آنهاست-با موشكافيهايى دقيق و تشبيهات و كنايات و استعاراتى بليغ و آهنگى مؤثر،ناپايدارى جهان و غير قابل دلبستگى[بودن]آن تشريح شده است،و دسته دوم نتيجه گيرى است كه عينا همان نتيجه گيرى قرآن است.

در خطبه 32 مردم را ابتدا به دو گروه تقسيم مى‏كند:اهل دنيا و اهل آخرت.اهل دنيا به نوبه خود به چهار گروه تقسيم شده‏اند:

گروه اول مردمى آرام و گوسفند صفت مى‏باشند و هيچ‏گونه تباهكارى(نه به صورت زور و تظاهر و نه به صورت فريب و زير پرده)از آنها ديده نمى‏شود،ولى تنها به اين دليل كه عرضه‏اش را ندارند،اينها آرزويش را دارند اما قدرتش را ندارند.

گروه دوم،هم آرزويش را دارند و هم همت و قدرتش را،دامن به كمر زده،پول و ثروت گرد مى‏آورند يا قدرت و حكومت‏به چنگ مى‏آورند و يا مقاماتى را اشغال مى‏كنند و از هيچ فسادى كوتاهى نمى‏كنند.

گروه سوم گرگانى هستند در لباس گوسفند،جو فروشانى هستند گندم‏نما،اهل دنيا اما در سيماى اهل آخرت،سرها را به علامت قدس فرو مى‏افكنند،گامها را كوتاه بر مى‏دارند،جامه را بالا مى‏زنند،در ميان مردم آنچنان ظاهر مى‏شوند كه اعتمادها را به خود جلب كنند و مرجع امانات مردم قرار گيرند.

گروه چهارم در حسرت آقايى و رياست‏به سر مى‏برند و در آتش اين آرزو مى‏سوزند اما حقارت نفس، آنان را خانه‏نشين كرده است و براى اينكه پرده روى اين حقارت بكشند به لباس اهل زهد در مى‏آيند.

على عليه السلام اين چهار گروه را على رغم اختلافاتى كه از نظر برخوردارى و محروميت،و از نظر روش و سبك،و از نظر روحيه دارند جمعا يك گروه مى‏داند:اهل دنيا،چرا؟براى اينكه همه آنها را در يك خصيصه مشتركند و آن اينكه همه آنها مرغانى هستند كه به نحوى ماديات دنيا آنها را شكار كرده و از رفتار و پرواز انداخته است،انسانهايى هستند اسير و برده. در پايان خطبه به توصيف گروه مقابل(اهل آخرت)مى‏پردازد.در ضمن توصيف اين گروه مى‏فرمايد:

و لبئس المتجر ان ترى الدنيا لنفسك ثمنا.

بد معامله‏اى است كه شخصيت‏خود را با جهان برابر كنى و براى همه جهان ارزشى مساوى با نسانيت‏خويش قائل شوى،جهان را به بهاى انسانيت‏خويش بخرى.

ناصر خسرو در اين مضمون مى‏گويد:

تيز نگيرد جهان شكار مرا نيست دگر با غمانش كار مرا لا جرم اكنون جهان شكار من است گر چه همى داشت او شكار مرا گر چه همى خلق را فكار كند كرد نيارد جهان فكار مرا جان من از روزگار برتر شد بيم نيايد ز روزگار مرا

اين مضمون در كلمات پيشوايان اسلام زياد ديده مى‏شود كه مساله مساله قربانى شدن انسانيت است، انسانيت انسان است كه به هيچ قيمتى نبايد از دست‏برود.

امير المؤمنين عليه السلام در وصيت معروف خود به امام حسن عليه السلام كه جزء نامه‏هاى نهج البلاغه است مى‏فرمايد:

اكرم نفسك عن كل دنية..فانك لن تعتاض بما تبذل من نفسك عوضا ⁽¹⁶⁾ .

نفس خويش را از آلودگى به پستيها گرامى بدار،كه در برابر آنچه از خويشتن خويش مى‏پردازى بهايى نخواهى يافت.

امام صادق عليه السلام،به نقل بحار الانوار در شرح احوال آن حضرت،مى‏فرمود:

اثامن بالنفس النفسية ربها و ليس لها فى الخلق كلهم ثمن.

همانا با خويشتن گرانبها و انسانيت گرانقدر خودم در همه هستى تنها يك چيز را قابل معامله مى‏دانم و آن پروردگار است،ديگر در همه ما سوابهايى كه ارزش برابرى داشته باشد وجود ندارد.

در تحف العقول مى‏نويسد:

«از امام سجاد عليه السلام سؤال شد:چه كسى از همه مردم مهمتر است؟فرمود:آن كس كه همه دنيا را با خويش برابر نداند.»

به اين مضمون احاديث زيادى هستند كه براى پرهيز از اطاله،از نقل آنها خوددارى مى‏كنم.

از تعمق در قرآن و نهج البلاغه و ساير سخنان پيشوايان دين روشن مى‏شود كه اسلام ارزش جهان را پايين نياورده است،ارزش انسان را بالا برده است،اسلام جهان را براى انسان مى‏خواهد نه انسان را براى جهان،هدف اسلام احياى ارزشهاى انسان است نه بى‏اعتبار كردن ارزشهاى جهان.

وابستگيها و آزادگيها

بحث درباره‏«دنيا پرستى‏»در نهج البلاغه به درازا كشيد.مطلبى باقى مانده كه نتوان از آن گذشت و بعلاوه قبلا به صورت سؤال طرح كرده‏ايم و بدان پاسخ نگفته‏ايم.

آن مطلب اين است كه اگر تعلق و وابستگى روحى به چيزى نوعى بيمارى و موجب محو ارزشهاى انسانى است و عامل ركود و توقف و انجماد به شمار مى‏رود،چه فرقى مى‏كند كه آن چيز ماده باشد يا معنى،دنيا باشد يا عقبى،و بالاخره خدا باشد يا خرما!اگر نظر اسلام در جلوگيرى از تعلق به دنيا و ماديات،حفظ اصالت‏شخصيت انسانى و رهايى از اسارت بوده و مى‏خواسته انسان در نقطه‏اى متوقف و منجمد نگردد،مى‏بايست‏به‏«آزادى مطلق‏»دعوت كند و هر قيد و تعلق را«كفر»تلقى كند آنچنانكه در برخى از مكتبهاى فلسفى جديد كه آزادى را ركن اساسى شخصيت انسانى مى‏دانند چنين مى‏بينيم.

در اين مكتبها شخصيت انسانى انسان را مساوى مى‏دانند با تمرد و عصيان و آزادى از هر چه رنگ تعلق پذيرد بلا استثناء،و هر تقيد و انقياد و تسليمى را بر ضد شخصيت واقعى انسان و موجب بيگانه شدن او با«خود»واقعى‏اش مى‏شمارند.مى‏گويند انسان آنگاه انسان واقعى است و به آن اندازه از واقعيت انسان بهره‏مند!568 است كه فاقد تمكين و تسليم باشد.خاصيت‏شيفتگى و تعلق به چيزى اين است كه توجه انسان را به خود معطوف مى‏سازد و آگاهى او را از خودش سلب مى‏سازد و او را از خود مى‏فراموشاند و در نتيجه اين موجود آگاه آزاد كه نامش‏«انسان‏»است و شخصيتش در اين دو كلمه خلاصه مى‏شود،به صورت موجودى نا خود آگاه و اسير در مى‏آيد.بر اثر فراموش كردن خود،ارزشهاى انسانى را از ياد مى‏برد و در اسارت و وابستگى از حركت و تعالى باز مى‏ماند و در نقطه‏اى راكد مى‏شود.

اگر فلسفه مبارزه اسلام با دنيا پرستى احياى شخصيت انسانى است،مى‏بايست از هر پرستشى و از هر پابندى جلوگيرى كند و حال آنكه ترديدى نيست كه اسلام آزادى از ماده را مقدمه تقييد به معنى،و رهايى از دنيا را براى پابند شدن به آخرت،و ترك خرما را براى به دست آوردن خدا مى‏خواهد.

عرفان كه به آزادى از هر چه رنگ تعلق پذيرد دعوت مى‏كند،استثنايى هم در كنارش قرار مى‏دهد.

حافظ مى‏گويد:

غلام همت آنم كه زير چرخ كبود ز هر چه رنگ تعلق پذيرد آزاد است مگر تعلق خاطر به ماه رخسارى كه خاطر از همه غمها به مهر او شاد است فاش مى‏گويم و از گفته خودم دلشادم بنده عشقم و از هر دو جهان آزادم نيست‏بر لوح دلم جز الف قامت‏يار چه كنم حرف دگر ياد نداد استادم!

از نظر عرفان از هر دو جهان بايد آزاد بود اما بندگى عشق را بايد گردن نهاد،لوح دل از هر رقم بايد خالى باشد جز رقم الف قامت‏يار،تعلق خاطر به هيچ چيز نبايد داشت جز به ماه رخسارى كه با مهر او هيچ غمى اثر ندارد،يعنى خدا.

از نظر فلسفه‏هاى به اصطلاح اومانيستى و انسانى،آزادى عرفانى دردى از بشر را دوا نمى‏كند زيرا آزادى نسبى است،آزادى از هر چيز براى يك چيز است.اسارت بالاخره اسارت است و وابستگى بستگى است،عامل آن هر چه باشد.

آرى،اين است اشكالى كه در ذهن برخى از طرفداران مكاتب فلسفى جديد پديد مى‏آيد. ما براى اينكه مطلب را درست روشن كنيم ناچاريم به برخى از مسائل فلسفى اشاره كنيم.

اولا ممكن است كسى بگويد:به طور كلى براى انسان نوعى شخصيت و«خود»فرض كردن و اصرار به اينكه شخصيت انسانى محفوظ بماند و«خود»انسان تبديل به غير«خود»نشود مستلزم نفى حركت و تكامل انسان است،زيرا حركت دگرگونى و غيريت است.حركت چيزى بودن و چيز ديگر شدن است و تنها در سايه توقف و سكون و تحجر است كه يك موجود«خود»خويش را حفظ مى‏كند و به‏«ناخود»تبديل نمى‏شود،و به عبارت ديگر از خود بيگانه شدن لازمه حركت و تكامل است،از اين رو برخى از قدماى فلاسفه حركت را به‏«غيريت‏»تعريف كرده‏اند.پس،از طرفى براى انسان نوعى‏«خود»فرض كردن و اصرار داشتن به محفوظ ماندن اين خود و تبديل نشدنش به‏«ناخود»و از طرفى از حركت و تكامل دم زدن،نوعى تناقض لا ينحل است.

برخى براى اينكه از اين تناقض رهايى يابند گفته‏اند:«خود»انسان اين است كه هيچ خودى نداشته باشد و به اصطلاح خودمان انسان عبارت است از«لا تعينى‏»مطلق،حد انسان بى حدى و مرز او بى مرزى و رنگ او بى‏رنگى و شكل او بى‏شكلى و قيد او بى قيدى و بالاخره ماهيت او بى‏ماهيتى است. انسان موجودى است فاقد طبيعت،فاقد هر گونه اقتضاى ذاتى،بى‏رنگ و بى‏شكل و بى‏ماهيت،هر حد و هر مرز و هر قيد و هر طبيعت و هر رنگ و شكلى كه به او تحميل كنيم خود واقعى او را از او گرفته‏ايم.

اين سخن به شعر و تخيل شبيه‏تر است تا فلسفه.لا تعينى مطلق و بى‏رنگى و بى‏شكلى مطلق،تنها به يكى از دو صورت ممكن است:

يكى اينكه يك موجود،كمال لا يتناهى و فعليت محض و بى‏پايان باشد،يعنى وجودى باشد بى مرز و حد،محيط بر همه زمانها و مكانها و قاهر بر همه موجودات،آنچنانكه ذات پروردگار چنين است.براى چنين موجودى حركت و تكامل محال است زيرا حركت و تكامل عبور از نقص به كمال است و در چنين ذاتى نقص فرض نمى‏شود.

ديگر اينكه يك موجود فاقد هر فعليت و هر كمال بوده باشد،يعنى امكان محض و استعداد محض و لا فعليت محض باشد،همسايه نيستى و در حاشيه وجودواقع شده باشد،حقيقتى و ماهيتى نداشته باشد جز اينكه هر حقيقتى و ماهيتى و هر تعينى را مى‏پذيرد.چنين موجود با آنكه در ذات خود لا تعين محض است همواره در ضمن يك تعين موجود است و با آنكه در ذات خود بى‏رنگ و بى‏شكل است همواره در پناه يك موجود رنگدار و شكلدار قرار گرفته است.اينچنين موجود همان است كه فلاسفه آن را«هيولاى اولى‏»و يا«مادة المواد»مى‏نامند.هيولاى اولى در مراتب نزولى وجود در حاشيه وجود قرار گرفته است همچنان كه ذات باريتعالى در مراتب كمال در حاشيه ديگر وجود قرار گرفته است،با اين تفاوت كه ذات باريتعالى حاشيه‏اى است كه بر همه متون احاطه دارد.

انسان مانند همه موجودات ديگر در وسط اين دو حاشيه قرار دارد،نمى‏تواند فاقد هر گونه تعين بوده باشد.تفاوت انسان با ساير موجودات جهان در اين است كه تكامل انسان حد يقف ندارد.ساير موجودات در يك حد معين مى‏مانند و از آن تجاوز نمى‏كنند ولى انسان نقطه توقف ندارد.

انسان داراى طبيعت وجودى خاص است ولى بر خلاف نظر فلاسفه اصالت ماهيتى-كه ذات هر چيز را مساوى با ماهيت آن چيز مى‏دانستند و هر گونه تغيير ذاتى و ماهوى را تناقض و محال مى‏دانستند و همه تغييرات را در مرحله عوارض اشياء قابل تصور مى‏دانستند-طبيعت وجودى انسان مانند هر طبيعت وجودى مادى ديگر سيال است‏با تفاوتى كه گفته شد،يعنى حركت و سيلان انسان حد يقف ندارد.

برخى از مفسران قرآن در تعبيرات و تاويلات خود آيه كريمه‏«يا اهل يثرب لا مقام لكم‏» ⁽¹⁷⁾ را به يثرب انسانيت‏حمل كرده‏اند،گفته‏اند اين انسان است كه هيچ مقام معلوم و منزلگاه مشخص ندارد،هر چه پيش برود باز مى‏تواند به مقام بالاتر برود.

فعلا كارى به اين جهت نداريم كه آيا حق اينچنين تاويلاتى در آيات قرآن داريم يا نداريم،مقصود اين است كه علماى اسلامى انسان را اينچنين مى‏شناخته‏اند.

در حديث معراج،آنجا كه جبرئيل از راه باز مى‏ماند و مى‏گويد يك بند انگشت ديگر اگر نزديك گردم مى‏سوزم و رسول خدا باز هم پيش مى‏رود،رمزى از اين حقيقت نهفته است.

و باز چنانكه مى‏دانيم[در ميان]علماى اسلامى در باره صلوات-كه ما موظفيم وجوبا يا استحبابا بر رسول اكرم و آل اطهار او درود بفرستيم و از خداوند براى آنها رحمت‏بيشتر طلب كنيم-اين بحث هست كه آيا صلوات براى رسول اكرم كه كاملترين انسان است مى‏تواند سودى داشته باشد؟يعنى آيا امكان بالا رفتن براى رسول اكرم هست؟و يا صلوات صد در صد به نفع صلوات فرستنده است و براى ايشان طلب رحمت كردن از قبيل طلب حصول حاصل است؟

مرحوم سيد عليخان در شرح صحيفه اين بحث را طرح كرده است.گروهى از علما را عقيده بر اين است كه رسول اكرم دائما در حال ترقى و بالا رفتن است و هيچ گاه اين حركت متوقف نمى‏شود.

آرى اين است مقام انسان.آنچه انسان را اينچنين كرده است‏«لا تعينى محض‏»او نيست،بلكه نوعى تعين است كه از آن به فطرت انسانى و امثال اين امور تعبير مى‏شود.

انسان مرز و حد ندارد اما«راه‏»دارد.قرآن روى راه مشخص انسان كه از آن به‏«صراط مستقيم‏»تعبير مى‏كند تكيه فراوان دارد.انسان‏«مرحله‏»ندارد،به هر مرحله برسد نبايد توقف كند اما«مدار»دارد،يعنى در يك مدار خاص بايد حركت كند.حركت انسان در مدار انسانى تكامل است نه در مدار ديگر مثلا مدار سگ و خوك،و نه در خارج از هر مدارى،يعنى و نه در هرج و مرج.

منطق اگزيستانسياليستى

از اين رو بحق بر اگزيستانسياليسم-كه مى‏خواهد منكر هر نوع تعين و رنگ و شكل براى انسان بشود و هر تقيدى(و لو تقيد به مدار و راه خاص)را بر ضد انسانيت انسان مى‏داند و تنها براى آزادى و بى‏قيدى و تمرد و عصيان تكيه مى‏كند-ايراد گرفته‏اند كه لازمه اين فلسفه هرج و مرج اخلاقى و بى‏تعهدى و نفى هرگونه مسؤوليت است.

آيا تكامل از خود بى خود شدن است؟

اكنون مى‏توانيم به سخن اول خود برگرديم،آيا حركت و تكامل مستلزم از خود بى خود شدن است؟آيا هر موجودى يا بايد خودش خودش بماند و يا بايد راه تكامل پيش گيرد؟پس انسان يا بايد انسان بماند و يا متحول و متكامل گردد و تبديل به غير انسان گردد؟

پاسخ اين است كه حركت و تكامل واقعى يعنى حركت‏شى‏ء به سوى غايت و كمال طبيعى خود و به تعبير ديگر حركت از راه مستقيم طبيعت و خلقت‏به هيچ وجه مستلزم اين نيست كه خود واقعى آن موجود تبديل به خود ديگر گردد.

آنچه خود واقعى يك موجود را تشكيل مى‏دهد«وجود»اوست نه ماهيتش.تغيير ماهيت و نوعيت‏به هيچ وجه مستلزم تبديل خود به ناخود نيست.صدر المتالهين كه قهرمان اين مساله است تصريح مى‏كند كه انسان نوعيت مشخص ندارد و مدعى است كه هر موجود متكامل در مراتب تكامل، «انواع‏»است نه نوع.رابطه يك وجود ناقص با غايت و كمال طبيعى خود رابطه يك شى‏ء با يك شى‏ء بيگانه نيست‏بلكه رابطه خود با خود است،رابطه خود ضعيف است‏با خود واقعى.آنجا كه شى‏ء به سوى كمال واقعى خود در حركت است،از خود به سوى خود حركت مى‏كند و به تعبيرى مى‏توان گفت از ناخود به خود حركت مى‏كند.تخم گياهى كه در زمين مى‏شكافد و از زمين مى‏دمد و رشد مى‏كند، ساقه و شاخه و برگ و گل مى‏دهد،از خود به سوى ناخود نرفته است،اگر خود آگاه مى‏بود و به ايت‏خويش شاعر مى‏بود،احساس از خود بيگانگى نمى‏كرد.

اين است كه عشق به كمال واقعى عشق به خود برتر است و عشق ممدوح خودخواهى ممدوح است.

شيخ اشراق رباعى لطيفى دارد،مى‏گويد:

هان تا سر رشته خرد گم نكنى خود را ز براى نيك و بد گم نكنى رهرو تويى و راه تويى،منزل تو هشدار كه راه‏«خود»به‏«خود»گم نكنى

پس از اين مقدمات،اجمالا مى‏توانيم حدس بزنيم كه ميان خواستن خدا،حركت‏به سوى خدا،تعلق و وابستگى به خدا،عشق به خدا،بندگى خدا،تسليم به خدا،با هر خواستن ديگر و حركت ديگر و وابستگى ديگر و عشق و بندگى و تسليم ديگر تفاوت از زمين تا آسمان است.بندگى خدا بندگى‏اى است كه عين آزادى است،تنها تعلق و وابستگى‏اى است كه توقف و انجماد نيست،تنها غير پرستى است كه از خود بى خود شدن و با خود بيگانه شدن نيست،چرا؟زيرا او كمال هر موجود است،مقصد و مقصود فطرى همه موجودات است: و ان الى ربك المنتهى ⁽¹⁸⁾ .

اكنون به نقطه‏اى رسيده‏ايم كه مى‏توانيم بيان قرآن را در زمينه اينكه فراموشى خدا فراموشى خود است،باختن خدا باختن همه چيز است،بريدن با خدا سقوط مطلق است،توضيح دهيم.

خود زيانى و خود فراموشى

يادم هست در حدود هجده سال پيش در جلسه‏اى خصوصى كه آياتى از قرآن كريم را تفسير مى‏كردم، براى اولين بار به اين نكته برخوردم كه قرآن گاهى تعبيرات خاصى درباره برخى از آدميان به كار مى‏برد از قبيل‏«خود زيانى‏»يا«خود فراموشى‏»يا«خود فروشى‏».مثلا مى‏فرمايد:

قد خسروا انفسهم و ضل عنهم ما كانوا يفترون ⁽¹⁹⁾ .

همانا خود را باخته و معبودهاى دروغين از دستشان رفته است.

يا مى‏فرمايد:

قل ان الخاسرين الذين خسروا انفسهم ⁽²⁰⁾ .

بگو زيان كرده و سرمايه باخته آن است كه خويشتن را زيان كرده و خود را باخته است.

و يا در مواردى مى‏فرمايد:

نسوا الله فانسيهم انفسهم ⁽²¹⁾ .

از خدا غافل شدند و خدا را از ياد بردند،پس خدا خودشان را از خودشان فراموشاند و خودشان را از خودشان غافل ساخت.

براى يك ذهن فلسفى اين سؤال پديد مى‏آيد كه مگر ممكن است انسان خود را ببازد؟باختن از دست دادن است و نيازمند به دو چيز است:يكى‏«بازنده‏»و ديگر«باخته شده و از دست رفته‏».چگونه ممكن است انسان خود را زيان كند و خود را ببازد و خود را از دست‏بدهد؟آيا اين تناقض نيست؟

همچنين مگر ممكن است انسان خود را فراموش كند و از ياد ببرد؟انسان زنده همواره غرق در خود است،هر چيز را با اضافه به خود مى‏بيند،توجهش قبل از هر چيز به خودش است،پس فراموش كردن خود يعنى چه؟

بعدها متوجه شدم كه اين مساله در معارف اسلامى،خصوصا دعاها و بعضى از احاديث و همچنين در ادبيات عرفانى اسلامى و بلكه در خود عرفان اسلامى،سابقه زياد و جاى بس مهمى دارد،معلومم شد كه انسان احيانا خود را با«ناخود»اشتباه مى‏كند و«ناخود»را«خود»مى‏پندارد و چون ناخود را خود مى‏پندارد آنچه به خيال خود براى‏«خود»مى‏كند در حقيقت‏براى‏«ناخود»مى‏كند و خود واقعى را متروك و مهجور و احيانا ممسوخ مى‏سازد.

مثلا آنجا كه انسان واقعيت‏خود را همين‏«تن‏»مى‏پندارد و هرچه مى‏كند براى تن و بدن مى‏كند،خود را گم كرده و فراموش كرده و ناخود را خود پنداشته است.به قول مولوى مثلش مثل كسى است كه قطعه زمينى در نقطه‏اى دارد،زحمت مى‏كشد و مصالح و بنا و عمله مى‏برد آنجا را مى‏سازد و رنگ و روغن مى‏زند و به فرشها و پرده‏ها مزين مى‏نمايد اما روزى كه مى‏خواهد به آن خانه منتقل گردد يكمرتبه متوجه مى‏شود كه به جاى قطعه زمين خود يك قطعه زمين ديگر كه اصلا به او مربوط نيست و متعلق به ديگرى است‏ساخته و آباد كرده و مفروش و مزين نموده و قطعه زمين خودش خراب به كنارى افتاده است:

در زمين ديگران خانه مكن كار«خود»كن كار«بيگانه‏»مكن كيست‏بيگانه؟«تن‏»خاكى تو كز براى اوست غمناكى تو تا تو تن را چرب و شيرين مى‏دهى گوهر جان را نيابى فربهى

در جاى ديگر مى‏گويد:

اى كه در پيكار«خود»را باخته ديگران را تو ز«خود»نشناخته تو به هر صورت كه آيى بيستى كه منم اين،و الله اين تو نيستى يك زمان تنها بمانى تو ز خلق در غم و انديشه مانى تا به حلق اين تو كى باشى؟كه تو آن اوحدى كه خوش و زيبا و سرمست‏خودى

امير المؤمنين على عليه السلام جمله‏اى دارد كه بسيار جالب و عميق است.مى‏فرمايد:عجبت لمن ينشد ضالته و قد اضل نفسه فلا يطلبها⁽²²⁾ .

تعجب مى‏كنم از كسى كه در جستجوى گمشده‏اش بر مى‏آيد و حال آن كه‏«خود»را گم كرده و در جستجوى آن بر نمى‏آيد.

خود را گم كردن و فراموش كردن منحصر به اين نيست كه انسان درباره هويت و ماهيت‏خود اشتباه كند و مثلا خود را با بدن جسمانى و احيانا با بدن برزخى-آنچنان كه احيانا اين اشتباه براى اهل سلوك رخ مى‏دهد-اشتباه كند.همان طور كه در فصل پيش گفتيم هر موجودى در مسير تكامل فطرى خودش كه راه كمال را مى‏پيمايد،در حقيقت از«خود»به‏«خود»سفر مى‏كند،يعنى از خود ضعيف به سوى خود قوى مى‏رود.

عليهذا انحراف هر موجود از مسير تكامل واقعى انحراف از خود به ناخود است.اين انحراف بيش از همه جا در مورد انسان كه موجودى مختار و آزاد است صورت مى‏گيرد.انسان هر غايت انحرافى را كه انتخاب كند،در حقيقت او را به جاى‏«خود»واقعى گذاشته است،يعنى ناخود را خود پنداشته است.آنچه در مورد ذم محو شدن و فانى شدن در ماديات آمده است ناظر به اين جهت است.

پس غايات و اهداف انحرافى داشتن يكى از عواملى است كه انسان غير خود را به جاى خود مى‏گيرد و در نتيجه خود واقعى را فراموش مى‏كند و از دست مى‏دهد و مى‏بازد.

هدف و غايت انحرافى داشتن تنها موجب اين نيست كه انسان به بيمارى‏«خود گم كردن‏»مبتلا شود، كار به جايى مى‏رسد كه ماهيت و واقعيت انسان مسخ مى‏گردد و مبدل به آن چيز مى‏شود.در معارف اسلامى باب وسيعى هست در اين زمينه كه انسان هر چيز را كه دوست داشته باشد و به او عشق بورزد با او محشور مى‏شود.در احاديث ما وارد شده است كه:«من احب حجرا حشره الله معه‏» ⁽²³⁾ هر كس هر چه را دوست داشته باشد و اگر چه سنگى را دوست داشته باشد با آن سنگ محشور مى‏گردد.

با توجه به آنچه از قطعيات و مسلمات معارف اسلامى است كه آنچه در قيامت ظهور و بروز مى‏كند تجسم آن چيزهاست كه انسان در اين جهان كسب كرده،روشن مى‏شود كه علت اينكه انسان همواره با آن چيزهايى محشور مى‏گردد كه به آنها عشق مى‏ورزد و علاقه‏مند است،اين است كه عشق و علاقه و طلب يك چيز آن را در مرحله غايت و هدف انسان قرار مى‏دهد و در حقيقت آن چيز در مسير«صيرورت‏»و«شدن‏»آدمى واقع مى‏شود،آن غايت هر چند انحرافى باشد سبب مى‏گردد كه روح و واقعيت انسان مبدل به او بشود.

حكماى اسلامى در اين زمينه سخنان فراوان و بسيار جالبى دارند كه اكنون مجال بحث در آنها نيست. اينجا با يك رباعى عارفانه در اين زمينه سخن را كوتاه مى‏كنيم:

اگر در طلب گوهر كانى،كانى ور در پى جستجوى جانى،جانى من فاش كنم حقيقت مطلب را هر چيز كه در جستن آنى،آنى

خوديابى و خدايابى

بازيافتن خود علاوه بر اين دو جهت،يك شرط ديگر هم دارد و آن شناختن و بازيافتن علت و خالق و موجد خود است،يعنى محال است كه انسان بتواند خود را جدا از علت و آفريننده خود به درستى درك كند و بشناسد.علت واقعى هر موجود مقدم بر وجود اوست،از خودش به خودش نزديكتر است.

و نحن اقرب اليه من حبل الوريد . ⁽²⁴⁾

و اعلموا ان الله يحول بين المرء و قلبه . ⁽²⁵⁾

عرفاى اسلامى روى اين مطلب تكيه فراوان دارند كه معرفة النفس و معرفة الله از يكديگر جدا نيست، شهود كردن نفس آنچنانكه هست-كه به تعبير قرآن‏«دم الهى‏»است-ملازم است‏با شهود ذات حق.عرفا حكما را در مسائل معرفة النفس سخت تخطئه مى‏كنند و گفته‏هاى آنها را كافى نمى‏دانند.

يكى از سؤالات منظوم كه از خراسان براى شيخ محمود شبسترى آمد و او پاسخ آنها را به نظم گفت و گلشن راز از آنها به وجود آمد،در همين زمينه است.

سؤال كننده مى‏پرسد:

كه باشم من؟مرا از من خبر كن چه معنى دارد اندر خود سفر كن؟

او در پاسخ به تفصيل بحث مى‏كند و از آن جمله مى‏گويد:

همه يك نور دان،اشباح و ارواح گه از آيينه پيدا،گه ز مصباح تو گويى لفظ‏«من‏»در هر عبارت به سوى روح مى‏باشد اشارت من و تو برتر از جان و تن آمد كه اين هر دو ز اجزاى من آمد برو اى خواجه خود را نيك بشناس كه نبود فربهى مانند آماس ⁽²⁶⁾ يكى ره برتر از كون و مكان شو جهان بگذار و خود در خود جهان شو

نظر به اينكه توضيح اين مطلب نيازمند به بحث زيادى است و از سطح اين مقاله بيرون است،ما از ورود در آن خوددارى مى‏كنيم.اجمالا همين قدر مى‏گوييم كه خود را شهود كردن هرگز از شهود خالق جدا نيست و اين است معنى جمله معروف رسول اكرم كه مكرر به همين مضمون از على عليه السلام نيز رسيده است:«من عرف نفسه عرف ربه‏» ⁽²⁷⁾ .

و اين است معنى سخن على عليه السلام در نهج البلاغه كه وقتى كه از آن حضرت سؤال كردند:«هل رايت ربك؟»آيا پروردگار خود را ديده‏اى؟در پاسخ فرمود:«افاعبد ما لا ارى‏»آيا چيزى را كه نمى‏بينم عبادت مى‏كنم؟آنگاه چنين توضيح داده:لا تراه العيون بمشاهدة العيان و لكن تدركه القلوب بحقايق الايمان ⁽²⁸⁾ .

او هرگز با چشم ديده نمى‏شود ولى دلها با ايمانهاى واقعى شهودى او را درك مى‏كنند.

نكته بسيار جالبى كه از تعبيرات قرآن كريم استفاده مى‏شود اين است كه انسان آنگاه خود را دارد و از دست نداده كه خدا را داشته باشد،آنگاه خود را به ياد دارد و فراموش نكرده كه از خدا غافل نباشد و خدا را فراموش نكند.خدا را فراموش كردن ملازم است‏با خود فراموشى:

«و لا تكونوا كالذين نسوا الله فانسيهم انفسهم.» ⁽²⁹⁾

مولوى در دنبال قسمت اول اشعارى كه نقل كرديم مى‏گويد:

گر ميان مشك تن را جا شود وقت مردن گند آن پيدا شود مشك را بر تن مزن،بر جان بمال مشك چبود؟نام پاك ذو الجلال

حافظ مى‏گويد:

«حضورى‏»گر همى خواهى از او«غايب‏»مشو حافظ متى ما تلق من تهوى دع الدنيا و اهملها

از اينجا معلوم مى‏شود كه چرا ياد خدا مايه حيات قلب است،مايه روشنايى دل است،مايه آرامش روح است،موجب صفا و رقت و خشوع و بهجت ضمير آدمى است،باعث‏بيدارى و آگاهى و هوشيارى انسان است.و چه زيبا و عميق فرموده على عليه السلام در نهج البلاغه:

ان الله تعالى جعل الذكر جلاء للقلوب،تسمع به بعد الوقرة و تبصر به بعد العشوة و تنقاد به بعد المعاندة،و ما برح لله عزت آلائه فى البرهة بعد البرهة و فى ازمان الفترات عباد ناجاهم فى فكرهم و كلمهم فى ذات عقولهم ⁽³⁰⁾ .

خداى متعال ياد خود را مايه صفا و جلاى دلها قرار داده است.با ياد خدا دلها پس از سنگينى شنوا و پس از كورى بينا و پس از سركشى نرم و ملايم مى‏گردد.همواره چنين بوده كه در فاصله‏ها خداوند بندگانى(ذاكر)داشته كه در انديشه‏هاشان با آنان نجوا مى‏كند و در عقلهايشان با آنان سخن مى‏گويد:

نقش عبادت در بازيابى خود

در باب عبادت سخن آنقدر زياد است كه اگر بخواهيم بسط دهيم دهها مقاله بايد به آنها اختصاص دهيم.تنها به يك مطلب اشاره مى‏كنيم و آن ارزش عبادت از نظر باز يافتن خود است.

به همان نسبت كه وابستگى و غرق شدن در ماديات انسان را از خود جدا مى‏كند و با خود بيگانه مى‏سازد،عبادت انسان را به خويشتن باز مى‏گرداند.عبادت به هوش آورنده انسان و بيدار كننده انسان است.عبادت،انسان غرق شده و محو شده در اشياء را مانند نجات غريق از اعماق درياى غفلتها بيرون مى‏كند.در عبادت و در پرتو ياد خداوند است كه انسان خود را آنچنان كه هست مى‏بيند،به نقصها و كسريهاى خود آگاه مى‏گردد،از بالا به هستى و حيات و زمان و مكان مى‏نگرد،و در عبادت است كه انسان به حقارت و پستى آمال و آرزوهاى محدود مادى پى مى‏برد و مى‏خواهد خود را به قلب هستى برساند.

من هميشه به اين سخن دانشمند معروف عصر خودمان،اينشتين،به اعجاب مى‏نگرم.آنچه بيشتر مايه اعجاب است اين است كه اين دانشمند،متخصص در فيزيك و رياضى است نه در مسائل روانى و انسانى و مذهبى و فلسفى.او پس از تقسيم مذهب به سه نوع،نوع سوم را كه مذهب حقيقى است‏«مذهب وجود»يا«مذهب هستى‏»مى‏نامد و احساسى كه انسان در مذهب حقيقى دارد اينچنين شرح مى‏دهد:

«در اين مذهب فرد،كوچكى آمال و هدفهاى بشر و عظمت و جلالى كه در ماوراى پديده‏ها در طبيعت و افكار تظاهر مى‏نمايد حس مى‏كند.او وجود خود را يك نوع زندان مى‏پندارد،چنانكه مى‏خواهد از قفس تن پرواز كند و تمام هستى را يكباره به عنوان يك حقيقت واحد دريابد.» ⁽³¹⁾

ويليام جيمز درباره نيايش مى‏گويد:

«انگيزه نيايش نتيجه ضرورى اين امر است كه در عين اينكه درونى‏ترين قسمت از خودهاى اختيارى و عملى هر كس خودى از نوع اجتماع است،با وجود اين،مصاحب كامل خويش را تنها در جهان انديشه مى‏تواند پيدا كند.اغلب مردم،خواه به صورت پيوسته خواه تصادفى،در دل خود به آن رجوع مى‏كنند. حقيرترين فرد در روى زمين با اين توجه عالى خود را واقعى و با ارزش مى‏كند.» ⁽³²⁾

اقبال لاهورى نيز سخنى عالى در مورد ارزش پرستش و نيايش از نظر باز يافتن خود دارد كه دريغ است نقل نشود،مى‏گويد:

«نيايش به وسيله اشراق نفسانى،عملى حياتى و متعارفى است كه به وسيله آن جزيره كوچك شخصيت ما وضع خود را در كل بزرگترى از حيات اكتشاف مى‏كند.» ⁽³³⁾

اين مبحث دامنه‏دار را به همين جا پايان مى‏دهيم.

نكاتى چند

اكنون كه بحث ما درباره‏«دنيا در نهج البلاغه‏»نزديك به پايان است،چند مساله را طرح مى‏كنيم و با توجه به اصول گذشته به توضيح آنها مى‏پردازيم.

تضاد دنيا و آخرت

1.از بعضى از آثار دينى چنين استشمام مى‏شود كه ميان دنيا و آخرت تضاد است،مثل آنكه گفته مى‏شود دنيا و آخرت به منزله دو«هوو»هستند كه هرگز سازگار نخواهند شد،و يا گفته مى‏شود كه ايندو به منزله مشرق و مغربند كه نزديكى به هر كدام عين دورى از ديگرى است.

چگونه مى‏توان اين تعبيرات را توجيه كرد و با آنچه قبلا گفته شد سازگار ساخت؟

در پاسخ اين سؤال مى‏گوييم كه اولا در بسيارى از آثار اسلامى تصريح شده و بلكه از مسلمات و ضروريات اسلام است كه جمع ميان دنيا و آخرت از نظر برخوردار شدن ممكن است،آنچه ناممكن است جمع ميان آندو از نظر ايده آل بودن و هدف اعلى قرار گرفتن است.

برخوردارى از دنيا مستلزم محروميت از آخرت نيست.آنچه مستلزم محروميت از آخرت است‏يك سلسله گناهان زندگى بر باد ده است نه برخوردارى از يك زندگى سالم مرفه و تنعم به نعمتهاى پاكيزه و حلال خدا،همچنانكه چيزهايى كه موجب محروميت از دنياست تقوا و عمل صالح و ذخيره اخروى داشتن نيست،يك سلسله عوامل ديگر است.

بسيارى از پيغمبران،امامان،صالحان كه از مؤمنين كه در خوبى آنها ترديدى نيست،كمال برخوردارى از نعمتهاى حلال دنيا داشته‏اند.

عليهذا فرضا از جمله‏اى چنين استفاده شود كه ميان برخوردارى از دنيا و برخوردارى از آخرت تضاد است،به حكم ادله قطعى مخالف،قابل قبول نيست.

ثانيا اگر درست دقت‏شود نكته جالبى از تعبيراتى كه در اين زمينه آمده استفاده مى‏شود و هيچ گونه منافاتى ميان اين تعبيرات و آن اصول قطعى مشاهده نمى‏شود.براى اينكه آن نكته روشن شود مقدمه كوتاهى بايد ذكر شود و آن اينكه در اينجا سه نوع رابطه وجود دارد كه بايد مورد بررسى قرار گيرد:

1.رابطه ميان برخوردارى از دنيا و برخوردارى از آخرت.

2.رابطه ميان هدف قرار گرفتن دنيا و هدف قرار گرفتن آخرت.

3.رابطه ميان هدف قرار گرفتن يكى از ايندو با برخوردارى از ديگرى.

رابطه اول به هيچ وجه از نوع تضاد نيست و لهذا جمع ميان آندو ممكن است.

رابطه دوم از نوع تضاد است و امكان جمع ميان آندو وجود ندارد.

اما رابطه سوم تضاد يكطرفه است،يعنى ميان هدف قرار گرفتن دنيا و برخوردارى از آخرت تضاد است ولى ميان هدف قرار گرفتن آخرت و برخوردارى از دنيا تضاد نيست.

تابع گرايى و متبوع گرايى

تضاد ميان دنيا و آخرت از نظر هدف قرار گرفتن يكى و برخوردارى از ديگرى،از نوع تضاد ميان ناقص و كامل است كه هدف قرار گرفتن ناقص مستلزم محروميت از كامل است اما هدف قرار گرفتن كامل مستلزم محروميت از ناقص نيست،بلكه مستلزم بهره‏مندى از آن به نحو شايسته و در سطح عالى و انسانى است همچنانكه در مطلق تابع و متبوع‏ها وضع چنين است،اگر انسان هدفش استفاده از تابع باشد از متبوع محروم مى‏ماند،ولى اگر متبوع را هدف قرار دهد تابع خود به خود خواهد آمد.

در نهج البلاغه،حكمت‏269 اين مطلب به نيكوترين شكلى بيان شده است:

الناس فى الدنيا عاملان:عامل عمل فى الدنيا للدنيا قد شغلته دنياه عن آخرته،يخشى على من يخلفه الفقر و يامنه على نفسه فيفنى عمره فى منفعة غيره،و عامل عمل فى الدنيا لما بعدها فجاءه الذى له من الدنيا بغير عمل،فاحرز الحظين معا و ملك الدارين جميعا،فاصبح وجيها عند الله لا يسال الله حاجة فيمنعه.

مردم در دنيا از نظر عمل و هدف دو گونه‏اند:يكى تنها براى دنيا كار مى‏كند و هدفى ماوراى امور مادى ندارد.سرگرمى به امور مادى و دنيوى او را از توجه به آخرت باز داشته است.چون غير از دنيا چيزى نمى‏فهمد و نمى‏شناسد،همواره نگران آينده بازماندگان است كه چگونه وضع آنان را براى بعد از خودش تامين كند اما هرگز نگران روزهاى سختى كه خود در پيش دارد نيست،لهذا عمرش در منفعت‏بازماندگانش فانى مى‏گردد.يك نفر ديگر آخرت را هدف قرار مى‏دهد و تمام كارهايش براى آن هدف است اما دنيا خود به خود و بدون آنكه كارى براى آن و به خاطر آن صورت گرفته باشد به او روى مى‏آورد.نتيجه اين است كه بهره دنيا و آخرت را تواما احراز مى‏كند و مالك هر دو خانه مى‏گردد.چنين كسى صبح مى‏كند در حالى كه آبرومند نزد پروردگار است و هر چه از خدا بخواهد به او اعطا مى‏كند.

مولوى تشبيه خوبى دارد،آخرت و دنيا را به قطار شتر و پشكل شتر تشبيه مى‏كند.مى‏گويد اگر كسى هدفش داشتن قطار شتر باشد خواه ناخواه و بالتبع پشم و پشكل هم خواهد داشت،اما اگر كسى هدفش فقط پشم و پشكل باشد هرگز صاحب قطار شتر نخواهد شد،ديگران صاحب قطار شتر خواهند بود و او بايد از پشم و پشكل شتر ديگران استفاده كند.مى‏گويد:

صيد دين كن تا رسد اندر تبع حسن و مال و جاه و بخت منتفع آخرت قطار اشتر دان عمو در تبع دنياش همچون پشك و مو پشم بگزينى شتر نبود تو را ور بود اشتر چه قسمت پشم را

اين كه دنيا و آخرت تابع و متبوعند و دنيا گرايى تابع گرايى است و مستلزم محروميت از آخرت است و اما آخرت گرايى متبوع گرايى است و خود به خود دنيا را به دنبال خود مى‏كشد،تعليمى است كه از قرآن كريم آغاز شده است.از آيات 145-148 آل عمران به طور صريح و از آيات 18 و19 سوره اسراء و آيه 20 سوره شورى به طور اشاره نزديك به صريح،اين مطلب كاملا استفاده مى‏شود.

چنان باش كه هميشه زنده‏اى و چنان باش كه فردا مى‏ميرى

2.حديث معروفى است كه در كتب حديث و غير حديث نقل شده و جزء وصاياى حضرت امام مجتبى عليه السلام در مرض وفات نيز آمده است‏به اين مضمون:

كن لدنياك كانك تعيش ابدا و كن لاخرتك كانك تموت غدا ⁽³⁴⁾ .

براى دنيايت چنان باش كه گويى جاويدان خواهى ماند و براى آخرتت چنان باش كه گويى فردا مى‏ميرى.

اين حديث معركه آراء و عقايد ضد و نقيض شده است.برخى مى‏گويند مقصود اين است كه در كار دنيا سهل انگارى كن،شتاب به خرج نده،هر وقت كارى مربوط به زندگى دنيا پيش آمد بگو«دير نمى‏شود»، وقت‏باقى است ولى نسبت‏به كار آخرت هميشه چنين فكر كن كه بيش از يك روز فرصت ندارى،هر وقت كار مربوط به آخرت پيش آمد بگو وقت‏بسيار تنگ است و«دير مى‏شود».

بعضى ديگر به حكم اينكه ديده‏اند باورى نيست كه اسلام دستور سهل انگارى بدهد،روش و سيرت اولياى دين هرگز چنين نبوده است،گفته‏اند مقصود اين است كه در كار دنيا همواره فكر كن كه جاويدان خواهى ماند،پس به هيچ وجه كوچك مشمار و كارها را به صورت موقت و به بهانه اينكه عمر اعتبار ندارد سر سرى انجام نده،بلكه آنچنان اساسى و با آينده نگرى انجام بده كه گويى تا آخر دنيا زنده هستى زيرا فرضا خودت زنده نمانى،ديگران از محصول كار تو بهره خواهند برد،اما كار آخرت به دست‏خداست،هميشه فكر كن كه فردا مى‏ميرى و فرصتى برايت نمانده است.

چنانكه ملاحظه مى‏كنيم،طبق يكى از اين دو تفسير در كار دنيا بايد لا قيد و لا ابالى و بى سؤوليت‏بود و طبق تفسير ديگر در كار آخرت بايد چنين بود.بديهى است كه هيچ كدام از اين دو تفسير نمى‏تواند مورد قبول باشد.

به نظر ما اين حديث‏يكى از لطيفترين احاديث است در زمينه دعوت به عمل و ترك لا قيدى و شت‏سراندازى،چه در كارهاى به اصطلاح دنيايى و چه در كارهاى آخرتى.

اگر انسان در خانه‏اى زندگى مى‏كند و مى‏داند كه دير يا زود از اين خانه به خانه ديگر خواهد رفت و براى هميشه در آنجا مستقر خواهد شد اما نمى‏داند كه چه روزى و بلكه چه ماهى و چه سالى منتقل خواهد شد،اين شخص يك حالت ترديد،هم نسبت‏به كارهاى مربوط به اين خانه كه در آن هست و هم نسبت‏به كارهاى مربوط به خانه‏اى كه بعدها به آنجا منتقل خواهد شد پيدا مى‏كند.اگر بداند فردا از اين خانه خواهد رفت هرگز دست‏به اصطلاح اين خانه نخواهد زد،كوشش مى‏كند فقط كارهاى مربوط به خانه‏اى كه فردا به آنجا منتقل خواهد شد اصلاح كند،و اگر بداند چند سال ديگر بايد در اين خانه بماند بر عكس عمل خواهد كرد،خواهد گفت آنچه لازم است فعلا اين است كه خانه فعلى را سر و صورتى بدهيم،كار آن خانه فعلا دير نمى‏شود،فرصت زياد است.

در حالى كه شخص در ترديد به سر مى‏برد و نمى‏داند كه بزودى منتقل خواهد شد و يا سالهاى ديگر در اين خانه خواهد ماند،شخص عاقلى پيدا مى‏شود و مى‏گويد نسبت‏به كارهاى مربوط به اين خانه كه فعلا ساكن آن هستى چنين فرض كن كه براى هميشه در اينجا باقى خواهد بود،عليهذا اگر احتياج به تعمير و اصلاح هست انجام بده،ولى نسبت‏به كارهاى مربوط به خانه دوم چنين فرض كن كه فردا منتقل خواهى شد،پس هر چه زودتر نواقص و ناتماميهاى آنجا را تكميل كن.

نتيجه چنين دستورى اين است كه انسان در هر دو قسمت كوشا و جدى مى‏شود. فرض كنيد مى‏خواهد دست‏به كار تحصيل علم و يا تاليف كتاب و يا تاسيس مؤسسه‏اى بزند كه سالها وقت و فرصت مى‏خواهد.اگر بداند عمرش كفاف نمى‏دهد و كارش ناتمام مى‏ماند،شروع نمى‏كند.اينجاست كه مى‏گويند چنان بينديش كه عمرت دراز است.ولى همين شخص از نظر توبه و جبران گذشته‏ها،از نظر اداى حقوق الهى و حقوق مردمى،و بالاخره از نظر كارهايى كه وقت و فرصت كم هم كافى است،امروز نشد فردا،فردا اگر نشد پس فردا هم مى‏شود انجام داد،چيزى كه هست ممكن است انسان امروز را به فردا و فردا را به پس فردا بيفكند اما فردايى يا پس فردايى نيايد،در اين گونه كارها بر عكس نوع اول، لازمه اين فرض كه عمر باقى است و وقت زياد است اين است كه لزومى ندارد شتاب به خرج داده شود. پس نتيجه چنين فرضى تاخير و تسويف و اهمال است.در اينجا بايد فرض كرد كه وقت و فرصتى نيست. پس معلوم شد در برخى موارد لازمه فرض اينكه وقت و فرصت زياد است تشويق به عمل و اقدام،و لازمه فرض اينكه وقت كم است دست‏به كار نشدن است و در برخى موارد ديگر درست كار بر عكس است،يعنى لازمه فرض اينكه فرصت و وقت زياد است اهمال و دست به كار نشدن است و لازمه فرض اينكه فرصت و وقتى نيست دست‏به كار شدن است.پس موارد فرق مى‏كند و در هر مورد يك گونه بايد فرض كرد كه به عمل و اقدام منتهى گردد.

به اصطلاح علماى اصول،لسان دليل لسان‏«تنزيل‏»است،لهذا هيچ مانعى ندارد كه دو«تنزيل‏»از دو جهت‏بر ضد يكديگر بوده باشند.حاصل معنى حديث اين مى‏شود كه از نظر برخى كارها بگو اصل‏«بقاى حيات و ادامه عمر»است و از نظر برخى كارها بگو اصل‏«عدم بقاى عمر و كوتاهى آن‏»است.

اين معانى كه ذكر كردم صرفا يك توجيه بلا دليل نيست،چندين روايت ديگر وجود دارد كه كاملا مفهوم اين حديث را به همين نحو كه گفته شد روشن مى‏كند.علت اينكه اين حديث مورد اختلاف واقع شده است،عدم توجه به آن احاديث است.

در سفينة البحار،ماده‏«رفق‏»،از رسول اكرم نقل مى‏كند(خطاب به جابر):

ان هذا الدين لمتين فاوغل فيه برفق...فاحرث حرث من يظن انه لا يموت و اعمل عمل من يخاف انه يموت غدا. اين دين توام با متانت است،بر خود سخت نگير بلكه مدارا كن...كشت كن مانند كسى كه گمان مى‏برد نمى‏ميرد و عمل كن مانند كسى كه مى‏ترسد فردا بميرد.

در جلد 15 بحار،بخش اخلاق،باب‏29،از كافى،از رسول اكرم خطاب به على عليه السلام نقل مى‏كند:

ان هذا الدين متين...فاعمل عمل من يرجو ان يموت هرما و احذر حذر من يتخوف انه يموت غدا.

اسلام دينى است‏با متانت...در عمل مانند كسى عمل كن كه اميد دارد به پيرى برسد و آنگاه بميرد،و در احتياط مانند كسى باش كه بيم آن دارد فردا بميرد.

يعنى آنگاه كه دست‏به كار مفيدى مى‏زنى كه وقت و فرصت زياد و عمر دراز مى‏خواهد،فكر كن كه عمرت دراز خواهد بود و اما آنگاه كه كارى را به بهانه اينكه وقت زياد است مى‏خواهى تاخير بيندازى، فكر كن كه فردا مى‏ميرى،فرصت را از دست نده و تاخير نينداز.

در نهج الفصاحة از رسول اكرم نقل مى‏كند:

اصلحوا دنياكم و كونوا لاخرتكم كانكم تموتون غدا.

دنياى خويش را سامان دهيد و براى آخرت خويش آنچنان باشيد كه گويا فردا مى‏ميريد.

ايضا نقل مى‏كند:

اعمل عمل امرى‏ء يظن انه لن يموت ابدا و احذر حذر امرى‏ء يخشى ان يموت غدا.

مانند آن كس عمل كن كه گمان مى‏برد هرگز نمى‏ميرد و مانند آن كس بترس كه مى‏ترسد فردا بميرد.

در حديث ديگر از رسول اكرم آمده است:

اعظم الناس هما المؤمن،يهتم بامر دنياه و امر اخرته.

از همه مردم گرفتارتر مؤمن است،كه بايد هم به كارهاى دنياى خويش بپردازد و هم به كار آخرت.

در سفينة البحار،ماده‏«نفس‏»،از تحف العقول،از امام كاظم عليه السلام نقل مى‏كند كه ايشان به صورت يك روايت مسلم در ميان اهل البيت نقل كرده‏اند كه:

ليس منا من ترك دنياه لدينه او ترك دينه لدنياه.

آن كه دنياى خويش را به بهانه دين و يا دين خويش را به خاطر دنيا رها كند،از ما نيست.

از مجموع آنچه گفتيم معلوم شد كه چنان تعبيرى با چنين مفهومى كه ما استنباط كرديم،در لسان اولياى دين رايج و شايع بوده است.

پى‏نوشتها

1- سجده/7.

2- ملك/3.

3- روم/21.

4- «الدنيا مزرعة الآخرة‏»(حديث نبوى).كنوز الحقايق،باب دال.

5- «الا و ان اليوم المضمار و غدا السباق‏».نهج البلاغه،خطبه 28.

6- «الدنيا...متجر اولياء الله‏».نهج البلاغه،حكمت 131.

7- «الدنيا...مسجد احباء الله‏».نهج البلاغه،حكمت 131.

8- نهج البلاغه،كلمات قصار،حكمت 131.جمله‏هاى بالا ضمن اين داستان آمده است.

9- نهج البلاغه،خطبه 214.

10- نهج البلاغه،خطبه 194.

11- كهف/46.

12- يونس/7.

13- نجم/29 و 30.

14- رعد/26.

15- روم/7.

16- نهج البلاغه،نامه 31.

17- احزاب/13.

18- نجم/42.

19- اعراف/53.

20- زمر/15.

21- حشر/19.

22- غرر و درر آمدى،ج 4/ص 340.

23- سفينة البحار،ماده‏«حب‏».

24- ق/16.

25- انفال/24.

26- در اين بيت‏به جمله معروفى از محيى الدين عربى اشاره كرده كه مى‏گويد:«هر كس گمان كند با آنچه حكما گفته‏اند به معرفة النفس نايل شده است فقد استسمن ذا ورم و نفخ فى غير ضرم‏».

27- بحار الانوار،ج 61/ص‏99.

28- نهج البلاغه،خطبه 178.[به جاى‏«لا تراه‏»«لا تدركه‏»آمده است.]

29- حشر/19.

30- نهج البلاغه،خطبه‏213.

31- دنياى كه من مى‏بينم،ص‏57.

32- به نقل احياى فكر دينى،ص 105.

33- احياى فكر دينى،ص 105.

34- وسائل،ج 2/ص 535،چاپ امير بهادر(حديث 2 از باب 82 از ابواب مقدمات تجارت).

تشييع جنازه

يكى از عوامل مهم پيشرفت و گسترش دين مبين اسلام امور اخلاقى و جنبه هاى مثبت اجتماعى آن بود، بخصوص اينكه مردم امامان خود را مثالهاى كاملى از تبلور اسلام در تمام ابعادش حتى در موارد جزئى مى يافتند، به عنوان مثال به يك مورد جزئى اشارت مى بريم: 
در تاريخ آمده كه حضرت رضا (ع) هنگامى كه به شهر طوس رسيدند، به جنازه اى برخوردند كه بر دوش عده اى از مردم حمل مى شد، آن حضرت فوراً از مركب خود پياده شده، و گوشه اى از جنازه را بر دوش شريفشان حمل كردند، و سپس به اطراف آن جنازه رفته، و هر طرف را چند لحظه برداشته و آنگاه مانند ساير تشييع كنندگان پشت جنازه حركت كرده، و تا كنار قبر آن ميّت ناشناس را تشييع نمودند[1]. 
ملاحظه كنيد اين طرز رفتار يك امام معصوم با جنازه يك مسلمان ناشناس، و احترام به مرده اوست، چه رسد اگر زنده و شناس و يا اينكه صاحب حقّى باشد؟ 
________________________________________
[1] ـ اين روايت را مرحوم علامه مجلسى از كتاب مناقب آل ابى طالب ج4 ص341 نقل كرده كه ما ذيلا نصّ آن را نقل مى كنيم: 
موسى بن سيّار قال: كنت مع الرضا (ع) و قد اشرف على حيطان طوس و سمعت واعية فاتبعتها فاذا نحن بجنازة، فلما بصرت بها رأيت سيّدى و قد ثنّى رجله عن فرسه، ثم اقبل نحو الجنازة فرفعها، ثم اقبل يلوذ بها كما تلوذ السخله بامها، ثم اقبل علىّ و قال: يا موسى بن سيار من شيّع جنازة ولىّ من اوليائنا خرج من ذنوبه كيوم ولدته امه لا ذنب عليه، حتى اذا وضع الرجل على شفير قبره رأيت سيد قد اقبل فأخرج الناس عن الجنازة حتى بداله الميت فوضع يده على صدره، ثم قال: يا فلان بن فلان ابشر بالجنه فلا خوف عليك بعد هذه الساعه فقلت جعلت فداك، هل تعرف الرجل؟ فوالله انها بقعه لم تطأها قبل يومك هذا فقال لى يا موسى بن سيار أما علمت انا معاشر الائمة تعرض علينا اعمال شيعتنا صباحاً و مساءا؟ فما كان من التقصير فى اعمالهم سألنا الله تعالى الصفح لصاحبه، و ما كان من العلوّ سألا الله الشكر لصاحبه.(مترجم) 
---------------------------
سيد محمد شيرازي

 

 عيادت از مريض

يكى از اخلاق پسنديده اسلامى عيادت از بيماران و به طور كلى ديد و بازديد در ميان مؤمنين است، در تاريخ حضرت امام رضا (ع) وارد شده كه آن حضرت همانند جدّ بزرگوارش پيامبر اسلام (ص) اگرچند روز يكى از دوستان و مؤمنين را نمى ديد، حالش را مى پرسيد، و اگر مطّلع مى شد كه بيمار است به ديدار او مى شتافت. 
يكى از روزها يك نفر از شيعيان آن حضرت بيمار شد، و حضرت امام رضا (ع) براى ديدار او به خانه اش تشريف برده و حالش را پرسيدند؟ و سپس در همان چند لحظه آن بيمار را تسلّى خاطر و موعظه و اندرزش داده و به او فرمودند: مردم دو گروه هستند، يكى با مرگ به راحتى و آسايش دست مى يابد، و ديگرى با مرگش مردم را از شرّ خود راحت مى كند، و تو اگر مى خواهى از گروه اول باشى، ايمان به خدا و ولايتت را تجديد كن تا پس از مرگ در آسايش باشى آن مرد چنين كرد و پس از چند لحظه در محضر پر مهر و محبّت حضرت امام رضا (ع) چشم از جهان بست[1]. 
________________________________
[1] ـ بحار الانوار، چاپ جديد ج49 . 
---------------------------
سيد محمد شيرازي

 

 رفتار با متكبر

اينجا شايسته است كه در برابر اين فروتنى امام رضا (ع) با يك مسلمان غريب و ناشناس، نمونه اى از برخورد آن حضرت با افراد متكبّر و خود باخته بيان شود: 
فضل بن سهل ذوالرياستين كه مأمون عباسى رياست نيروهاى مسلح و رياست ديوان دربار خود را بدو سپرده بود، به دستور مأمون عباسى براى خود امان نامه اى با اختيارات كامل نوشته و آن را به امضاى درباريان رسانيده، و سپس براى توشيح و مهر مأمون آن را نزد وى فرستاد، مأمون هم آن نامه را مهر زده و توشيح كرد، و سپس تمام خواسته هاى ذوالرياستين را برآورده ساخت، علاوه بر آنكه نامه اى را به خطّ خود نگاشت و در آن اموال بسيار و زمينها و املاك و سلطه را نيز بدو بخشيد. 
فضل براى اينكه همين امتيازات را پس از مأمون در دوران بقدرت رسيدن وليعهدش امام رضا (ع) نيز دارا باشد، از مأمون خواهش كرد كه آن نامه را به امضاى امام رضا (ع) نيز برساند، اما مأمون نپذيرفته و گفت: كه حضرت رضا (ع) با ما شرط كرده كه هيچگونه اقدامى از نظر حكومتى نكند، پس بهتر است خودت اين نامه را به حضور ايشان ببرى. 
به همين جهت ذوالرياستين نامه مأمون را با خود برداشته، و بر امام رضا (ع) وارد شد، ديد آن حضرت نشسته و مشغول انجام كارى است، ذوالرياستين در جاى خودش در آستانه درب حجره ايستاد تا حضرت اذن دخول و نشستن به او بدهند، او مدّتى ايستاد و حضرت اعتنايش نكردند، و پس از آنكه غرور و تكبّر او را سركوب نموده و با اين رفتار ادبش كردند، سر شريفشان را بالا گرفته و فرمودند چه حاجتى دارى؟ 
ذوالرياستين با چهره اى برافروخته عرضه داشت اى سرور من اين نوشته ايست از اميرالمومنين مأمون و شما در نوشتن چنين نامه اى براى اينجانب شايسته تر هستيد، چون ولى عهد مسلمين مى باشيد. 
حضرت رضا (ع) در حالى كه چهره شريفشان را درهم كشيده بودند فرمودند: آن را بخوان، و ذوالرياستين همان طور كه ايستاده بود، همه آن نوشته را قرائت كرد، آنگاه حضرت رضا (ع) فرمودند: تا زمانى كه تقوى پيشه كنى و از خدا بترسى ما قبولت داريم، و سپس روى شريفشان را از او برتافته و مشغول كار خود شدند، و فضل بن سهل ذوالرياستين با غرورى درهم شكسته، و قيافه اى رنگ باخته از حضور شريف آن حضرت خارج شد[1]. 
________________________________________
[1] ـ بحار الانوار، چاپ جديد، جلد49 صفحه168 . 
---------------------------
سيد محمد شيرازي

  

در حمام عمومى

يكى از نكات بارز در اخلاق ائمّه اطهار عليهم السلام، همان جنبه مردمى آنان مى باشد، به طور مثال حضرت امام رضا (ع) كه مى توانستند در خانه براى خودشان حمّام اختصاصى بسازند، و يا لااقل هنگام رفتن به حمام عمومى، مثل بسيارى از قدرتمندان دستور بدهند كه آنجا را خلوت كنند، در نهايت تواضع و فروتنى مثل تمام مردم روزى به حمام عمومى تشريف بردند، داخل آن حمام مردى غريب و ناشناس بود كه مى خواست كسى بدنش را كيسه بكشد، نگاهى به اطراف حمّام انداخت و چشمش به رخسار پر مهر و لطف امام هشتم (ع) افتاد، آنگاه از امام خواهش كرد كه: آقا اگر ممكن است پشتم را كيسه بكشيد؟ 
و امام رضا (ع) با آن شخصيّت معنوى و همچنين مقام ظاهرى كه داشتند بدون هيچگونه تكبّرى، خواسته آن مرد ناشناس را بر آورده، و كيسه را بدست گرفته، و او را شستشو مى دادند كه در اين ميان افرادى وارد حمام شده، و بر آن حضرت با خطاب: يابن رسول الله سلام كردند، آن مرد غريب كه متوجّه اشتباه خود شده بود، با دستپاچگى از جاى برخواسته و از حضرت معذرت خواهى كرد، ولى حضرت به او امركردند كه بنشيند تا كارشان تمام بشود، و همينطور هم شد[1]، از اين داستان دو نكته مهم به دست مى آيد: 
1 ـ اينكه حضرت امام رضا (ع) آنقدر مردمى بوده اند كه نه تنها بدون تشريفات وارد حمام عمومى مى شده، بلكه با حالتى ساده ظاهر مى شدند تا آنجائى كه افرادى او را نشناخته، و از وى درخواست كشيدن كيسه به بدنشان مى كرده اند. 
2 ـ حضرت امام رضا (ع) علاوه بر مقام امامت دوّمين شخصيت دولت اسلامى آن روز از نظر ظاهر و با اين وجود بدون تكبر از برآوردن حاجت پيش پاافتاده مؤمنى ابا نكرده، بلكه از او مى خواهند كه كارشان را به آخر برسانند، و اين درس مهمّى است براى حاكمان و فرمانروايان كه در ميان مردم چگونه زندگى كنند.
________________________________________
[1] ـ مناقب آل ابى طالب، چاپ ايران، جلد4 صفحه .362 (مترجم). 
----------------------------
سيد محمد شيرازي

  

حفظ آبروى مردم

بر هر مسلمانى واجب است كه آبروى برادر و خواهر مسلمانش را نگاه دارد، و حتى در غيابش نيز بايد آبرويش حفظ شود، و اسلام غيبت مرد و يا زن مسلمان را از گناهان كبيره شمرده است. 
و خاندان عصمت و طهارت كه تجلّى اسلام در تمام شئون زندگى هستند در اين مسئله پيش قدم بوده، و حتى اگر كسى براى رفع نيازش به آنان رجوع مى كرد، نه تنها نيازش را برآورده بلكه پس از برآوردن آن از نگاه كردن به رويش خوددارى كرده تا نكند آن فرد نيازمند كمى خجالت بكشد. 
مثلاً در تاريخ حضرت على بن موسى الرّضا (ع) (افضل التحية والثناء آمده كه شخصى به حضورشان شرفياب شده و اظهار داشت كه: در سفر حج خرجى سفرم را گم كرده و مى خواهم به وطنم باز گردم در حالى كه پولى به همراه ندارم، اگر بر من لطف كنيد و خرج سفرم را بپردازيد، هنگام رسيدن به شهر خودم به قدر آنچه را كه به من داده ايد از سوى شما صدقه مى دهم، چون من از موارد مصرف صدقه نيستم. 
حضرت اين مرد را نشانده و احترامش كردند، و سپس به اندرون خانه تشريف برده و درب حجره را بستند، بعد از چند لحظه دست شريفشان را از بالاى در بيرون آورده و آن مرد را صدا زدند، آن مرد كه نزديك آمد، حضرت فرمودند: اين دويست دينار[1] است، با خودت ببر و به مصرف برسان و از سوى من هم صدقه نده، آن مرد كيسه زر را دريافته و از خانه حضرت خارج شد. 
يكى از اصحاب پرسيد: شما كه لطف زيادى بر اين مرد روا داشتيد، ديگر چرا چهره خودتان را از او مخفى نموديد؟! امام فرمودند: نخواستم چون حاجتش را برآورده ام ذلّت خواهش و سؤال را در چهره اش ببينم، پيغمبر اكرم فرمود: (كسى كه كار نيكى را مخفيانه انجام بدهد، معادل پاداش هفتاد حج است، و خداوند گناهان او را مى بخشد)[2]. 
________________________________________
[1] ـ لازم به تذكر است كه هريك دينار شرعى لااقل معادل يك مثقال طلا، عيار 18 نخود است. (مترجم) 
[2] ـ تفصيل اين واقعه در كتاب شريف كافى، جلد4 صفحه24 آمده است. (مترجم). 
----------------------------
سيد محمد شيرازي

  

صفات عاليه انسانى

حضرت امام رضا (ع) بر حسب ظاهر دوّمين شخصيّت كشور اسلامى آن روز بودند، و اين كشور از مجموع دو ابرقدرت آمريكا و شوروى هم بزرگتر بود، زيرا از شمال تا نصف شوروى و تركيه، از جنوب تا آفريقا، از مشرق تا چين و هند و از مغرب تا اسپانيا را شامل مى شد، و حضرت رضا (ع) با مقامى كه داشتند، بر حسب ظاهر آن روز وليّعهد بوده، و قادر بر هرگونه كارى بودند. 
امّا به خودشان تغييرى راه نداده، و پيوسته به ارشاد و هدايت مردم پرداخته و ساده مى زيستند، و لذا در احوالشان آمده كه به هنگام صرف غذا. تمام غلامان و زيردستان كوچك و بزرگ و حتى مهتر خويش را احضار مى فرموده و با سخنان خود آنان را مأنوس مى كرده و بعد همه باهم دسته جمعى بر سر يك سفره به صرف غذا مشغول مى شده اند، و هنگامى كه يكى از حضار عرضه داشت: براى زيردستان سفره جداگانه اى بگسترانيد، امام فرمودند: خداى ما يكى، و پدر و مادرمان حضرت آدم و حوّا هم يكى است، و جزاى هركسى در گرو عمل اوست. 
و در روايتى وارد شده كه آن حضرت به هنگام آماده شدن سفره غذا ظرف بزرگى را ميطلبيده، و از هرچه كه در سفره وجود داشت مقدارى در آن ظرف بزرگ قرار مى داده، و سپس آن را براى تعدادى از فقرا و بينوايان مى فرستاده است، و اين گونه اخلاق اسلامى را جز در امامان معصوم و رهبران به حق اسلام در هيچ مكتب و مذهبى نمى توان يافت[1]. 
آن حضرت همه جا در دسترس مردم بوده، و از تشريفات حكومتى و قراردادن حاجب و نگهبان و امثال آن كه معمولاً شيوه حاكمان جداى از مردم است متنفّر بود، و اگر در خانه او دربان و يا حاجبى بوده، از سوى مأمون عباسى تعيين شده، و نه تنها ارتباطى به آن حضرت نداشت، بلكه بر آن امام معصوم جاسوس هم بوده است، مثلا در تاريخ وارد شده كه شخصى به نام (هشام)[2] از سوى فضل بن سهل ذوالرياستين (صدر اعظم مأمون) و همچنين از سوى خود مأمون عباسى مأموريت يافت كه به عنوان حاجب امام رضا (ع) جاسوسى كند، و تا آنجائى كه مى تواند اخبار بيت امام را گزارش بدهد، اين شخص خودش را به عنوان يكى از خدمتگزاران امام جا زده و به امر مأمون عباسى به عنوان پيشخدمت حضرت رضا (ع) به خانه آن حضرت راه يافت. 
او كم كم ملاقاتهاى حضرت را با مردم كنترل كرده، و روز به روز فشار بر حضرت را مى افزود، تا آنجائى كه تعداد بسيارى از شيعيان را از ملاقات با آن حضرت اجباراً منع كرد، و حتى فرمايشاتى را كه از امام با ديگران ردّ و بدل مى شد گزارش مى داد. 
امروزه تاريخ، اعمال مأمون و امثال او را محكوم مى كند و اين ضعف مأمون عباسى را نشان مى دهد كه شخصى به عنوان جاسوس بر در خانه حضرت رضا (ع) منصوب بدارد تا اينكه رفت و آمد را كنترل كرده و آنچه در خانه امام واقع مى شود گزارش بدهد، علاوه بر اينكه خود تجسّس بر خانه افراد و به ويژه رهبران مذهبى حرام است، و از اين جهت مأمون مرتكب خلاف اسلام مى شده، و اين منطق توجيهى هميشگى ستمگران است كه (هدف وسيله را توجيه مى كند). 
تاريخ افرادى را معرّفى مى كند كه داوطلبانه و به طور افتخارى در خدمت حضرت امام رضا (ع) در آمدند از قبيل (معروف كرخى) كه در ايام كودكيش به پيروى از آئين پدر و مادرش مسيحى بوده، و بعد بر دست شريف حضرت رضا (ع) مسلمان شده، و پيوسته ملازم خانه و خدمتگذار آن حضرت شد، و به شرف خدمت امام افتخار و مباهات مى ورزيد[3]. 
________________________________________
[1] ـ اين روايت را مرحوم ثقه الاسلام كلينى در كتاب شريف كافى ج4 ص52 چنين نقل مى كند: احمد بن محمد، عن ابيه، عن معمّر بن خلاّد قال: كان ابوالحسن الرضا (ع) اذا أكل اتى بصحفة (قصعة كبيرة منبسطة) فتوضع بقرب مائدته، فيعمد الى اطيب الطعام ممّا يؤتى به فيأخذ من كل شى ء شيئا، فيضع فى تلك الصحفة ثم يأمر بها للمساكين ثمّ يتلو هذه الآية (فلا اقتحم العقبة) ثم يقول: علم الله عز و جل انه ليس كل انسان يقدر على عتق رقبة، فجعل لهم السبيل الى الجنة. (مترجم) 
[2] ـ نام اين شخص (هشام بن ابراهيم راشد همدانى) بوده، و تفصيل اين مطلب در بحارالانوار ج49 چاپ جديد ص139 آمده است. (مترجم) 
[3] ـ البته در باره معروف كرخى خلاف اين را نيز گفته اند. 
----------------------------
سيد محمد شيرازي

  

نماز عيد

مأمون به قصد اينكه حضرت رضا (ع) با دربار رابطه دارد و به عموم مردم معرّفى كند، به اين مناسبت يك روز عيد از ايشان خواست كه بجاى خود به نماز عيد برود، و چنين اظهار داشت كه مى خواهم قلوب مردم از تثبيت ولايت عهدى شما اطمينان يافته، و مسلمين از فضل و مقام شما آگاه گردند و در نتيجه نظام دولتى ثبات بيشترى يابد. 
اما حضرت امام رضا (ع) در پاسخ فرمودند: از شرايط من اين بوده كنار باشم، و در كارهاى شما دخالت نكنم، ولى مأمون با ادّعاى اينكه مى خواهم نزد عموم مردم و لشكريان و چاكران مقام شما آشكار گردد، اصرار زيادى به خرج داد، تا جائى كه امام فرمودند: من اگر به نماز عيد بروم به مانند جدّم پيامبر اسلام (ص) و اميرالمؤمنين (ع) خواهم رفت، و مأمون پذيرفت كه تشريفات دولتى در كار نباشد. 
به همين جهت با طلوع خورشيد روز عيد، كه جمعيت بسيارى اعم از افراد دولتى. و توده مردم درب خانه امام اجتماع كرده بودند، حضرت با حالتى خارج شدند كه تمام مردم به گريه افتاده و حالتى از معنويّت و روحانيت همه را فرا گرفت، آن حضرت عمامه اى سفيد بر سر بسته و دو سر آن را يكى روى سينه و ديگرى را روى كمر نهادند، و در حالى كه پاى برهنه و عصائى به دستشان بود، از خانه خود خارج شده و چهار مرتبه تكبير گفتند، و مردم همه با ايشان تكبير گفته و گريه مى كردند، در روايت آمده[1]، كه لشكريان از اسبهاى خود پياده و پا برهنه مى شدند، و چه بسا كسانى كه چكمه هايشان را با بند محكم كرده بودند با تيغ و يا چاقوئى بندها را پاره كرده و به دنبال امام پاهايشان را برهنه مى كردند، امام هرچند قدم كه مى رفت يك توقّف مى فرمود و با صداى بلند چهار مرتبه تكبير مى گفت، و حكومت امام بر قلوب مردم آن روز آشكار شد، و مأمون هنگامى كه از اين وضع مطلع شد، كسى را نزد امام فرستاد و از ايشان خواست كه بازگردد، و همانجا حضرت كفشى بپا كرده و به منزلشان باز گشتند. 
________________________________________
[1] ـ بحارالانوار، چاپ جديد، ج49 ص135. 
----------------------------
سيد محمد شيرازي

  

سياست نفاق

مأمون كه از ولايت عهدى امام رضا (ع) تظاهر به خشنودى مى كرد، امر كرد كه همه افراد با آن حضرت بيعت كنند، و كسانى را كه احياناً امتناع مى ورزيدند، به زندان مى افكند[1]، از طرفى دستور داد تا در سراسر كشور اسلامى با عظمت آن روز سكّه به نام امام رضا (ع) بزنند و خطبه بنامش بخوانند و همچنين مجالس جشنى ترتيب داده، و در آن مجالس شعرا و اديبان را دعوت مى كرد كه راجع به وليعهد جديد شعر سروده و به او تبريك گويند، و بالاخره در اين زمينه پولهاى كلانى را از بيت المال خرج كرد، و جوايز و صله هاى بسيارى به مدّاحان و تبريك گويان بخشيد. 
اما از طرفى علماى مذاهب مختلف و شخصيّتهاى علمى آن روز را دعوت كرد، تا با امام رضا (ع) بحث كنند، شايد حتى براى يك بار هم كه شده امام شكست بخورد، تا سوژه اى به دست مأمون آيد و بتواند شخصيت آن امام را از نظر علمى مخدوش سازد، اما مشهور است كه (عدو شود سبب خير اگر خدا خواهد) امام رضا (ع) با بحثهاى خود و بيان مسائل دشوار و دقيق علمى و فلسفى در موارد اديان و عقايد مختلف، شخصيت الهيش روز به روز جلوه بيشترى يافته و مردم به حقّانيت ايشان پىمى بردند. 
__________________________________
[1] ـ بحارالانوار، چاپ جديد ج49 ص134. 
----------------------------
سيد محمد شيرازي

 

ولايت عهد مأمون

مأمون عباسى كه پاسخ امام را در ردّ مقام خلافت از سوى او شنيد، چهره اش رنگ باخته، و از پاسخ به آن حضرت عاجز ماند، اما خشم خود را فرو برد و به ظاهر پوزخند مرده و تلخى زد و در حالى كه كينه اش نسبت به امام رضا (ع) هرچه بيشتر افزوده شده بود عرضه داشت: اى فرزند پيغمبر گريزى نيست، و بايد اين پيشنهاد را بپذيرى، حضرت فرمودند: من به اختيار خودم چنين كارى را نمى كنم و مأمون كه از پيشنهاد خودش نااميد شده بود، پيشنهاد ديگرى را ارائه داد و گفت: حال كه پيشنهاد خلافت را نپذيرفتى و دوست نداشتى كه من با تو بيعت كنم، پس بايد ولايت عهديم را بپذيرى، تا لااقل پس ازمن خلافت از آن تو باشد. 
حضرت رضا (ع) فرمودند: سوگند بخدا كه پدرم از پدرانش از پيامبر اسلام (صلوات الله عليهم اجمعين) به من خبر داده كه من در اثر مسموميت، قبل از تو ـ يعنى مأمون ـ از دنيا خواهم رفت، و اين پاسخ حضرت كه در متون تاريخى[1] به ثبت رسيده، برخورد ايشان را با حكومت مأمون و اعلان مظلوميّتش را براى هميشه نشان مى دهد. 
مأمون كه به نظر خودش توطئه را درست چيده بود، با شنيدن اين پاسخ سخت گريه كرد!! و اين شيوه فريبكاران تشنه قدرت است، كه براى رسيدن به حكومت گاهى برادر مى كشتند و گاهى هم از روى عاطفه ظاهر مآبانه گريه سر مى دهند! 
مأمون چشمهاى اشك آلودش را با گوشه آستين بلندش خشك كرد و سپس ابروانش را درهم كشيده و گفت: با بودن من چه كسى جرأت دارد به شما اسائه ادب كند؟ من مى دانم كه مى خواهيد از قدرت كنار باشيد، تا مردم بگويند شما زاهد هستيد، بخدا سوگند يا بايد بالاجبار ولايت عهديم را بپذيرى، و يا اينكه گردن تو را مى زنم! 
ملاحظه كنيد چگونه مأمون عباسى دست به نيرنگ سياسى مى زند، او پس از اينكه گريه مى كند، و خود را پشتيبان امام رضا (ع) نشان مى دهد، هنگامى كه به هدف شوم خود دست نمى يابد، سياست خشونت و تهديد را پيش كشيده، و بر آن حضرت فشار وارد مى آورد! و لذا حضرت رضا (ع) فرمودند: خداوند مرا نهى كرده از اينكه خودم را به هلاكت اندازم، حال كه چنين است ولايت عهد را مى پذيرم، امّا با دو شرط: 
1 ـ اينكه هيچكس را از سوى خود به هيچ پستى منصوب، و يا اينكه از پستش معزول نسازم. 
2 ـ اينكه هيچ رسم و يا سنتى را نقض نكنم، و تنها از دور مستشارتان باشم. 
و با اين دو شرط امام رضا (ع) نقش مهمى را از نظر سياسى ايفا كرده، و مأمون را از رسيدن به اهدافش ناكام گذاشتند، زيرا اگر حضرت كسى را منصوب و يا معزول مى داشته و يا اينكه در آداب و رسوم عباسيان دخالت مى كردند، معنى اين كار دخالت در امور دولتى بود، كه امام از همين كار اجتناب مى كردند. 
________________________________________
[1] ـ بحارالانوار، چاپ جديد ج49 ص129 اين مطلب را مرحوم علامه مجلسى (ره) بطور مشروح از چند مدرك تاريخى نقل كرده است. (مترجم). 
----------------------------
سيد محمد شيرازي

  

سياست نفاق

مأمون كه از ولايت عهدى امام رضا (ع) تظاهر به خشنودى مى كرد، امر كرد كه همه افراد با آن حضرت بيعت كنند، و كسانى را كه احياناً امتناع مى ورزيدند، به زندان مى افكند[1]، از طرفى دستور داد تا در سراسر كشور اسلامى با عظمت آن روز سكّه به نام امام رضا (ع) بزنند و خطبه بنامش بخوانند و همچنين مجالس جشنى ترتيب داده، و در آن مجالس شعرا و اديبان را دعوت مى كرد كه راجع به وليعهد جديد شعر سروده و به او تبريك گويند، و بالاخره در اين زمينه پولهاى كلانى را از بيت المال خرج كرد، و جوايز و صله هاى بسيارى به مدّاحان و تبريك گويان بخشيد. 
اما از طرفى علماى مذاهب مختلف و شخصيّتهاى علمى آن روز را دعوت كرد، تا با امام رضا (ع) بحث كنند، شايد حتى براى يك بار هم كه شده امام شكست بخورد، تا سوژه اى به دست مأمون آيد و بتواند شخصيت آن امام را از نظر علمى مخدوش سازد، اما مشهور است كه (عدو شود سبب خير اگر خدا خواهد) امام رضا (ع) با بحثهاى خود و بيان مسائل دشوار و دقيق علمى و فلسفى در موارد اديان و عقايد مختلف، شخصيت الهيش روز به روز جلوه بيشترى يافته و مردم به حقّانيت ايشان پىمى بردند. 
__________________________________
[1] ـ بحارالانوار، چاپ جديد ج49 ص134. 
----------------------------
سيد محمد شيرازي

 

 

ميلاد نور

اما با تمام آن ستمها و حق كشيها، و پس از آن شب نشينيها و عيّاشيها بالاخره عباسيان تار و مار شده، و نامشان با خودشان دفن شد، و جز لعنت و نفرين چيزى از خود به جاى نگذاشتند، در حالى كه بارگاه مقدس امام رضا (ع) تا كنون چندين بار در زمانهاى مختلف بنائى شده، و پيوسته قلوب ميليونها شيعه و دوستدار آن حضرت چشم اميد به آن قرارگاه فرشتگان و آن حرم مقدس دوخته است، گويا اين خورشيد پايانى نداشته، و اين نور هر روز ميلادى جديد و طلوعى دوباره و پربركت دارد. 
و به همين مناسبت به چند روايت راجع به فضيلت زيارت امام رضا (ع) كه در كتاب (الدعاء والزياره) [1] آورده ايم اشارت برده، و با ذكر اين مختصر بسنده كرده، و اين جزوه را به پايان مى بريم: 
1 ـ حضرت امام صادق (ع) از پدرانش از پيامبر گرامى اسلام روايت كرده كه فرمود: پاره اى از بدن من در زمين خراسان به خاك سپرده خواهد شد، و هيچ مؤمنى به زيارت او نمى رود مگر آنكه خداوند متعال بهشت را بر او واجب و بدنش را بر آتش دوزخ حرام گرداند[2]. 
2 ـ حضرت امام موسى بن جعفر (ع) فرمود: فرزندم على به زهر جفا كشته شده، و در شهر طوس در كنار هارون عباسى به خاك سپرده خواهد شد، هركس او را زيارت كند، مانند كسى است كه پيامبر خدا (ص) را زيارت كرده باشد[3]. 
3 ـ حضرت امام رضا (ع) فرمود: كسى كه در آن بارگاه دور دست زيارتم كند، روز قيامت در سه جا به فريادش مى رسم تااو را از هولهاى آنجا نجات بخشم، يكى هنگامى كه نامه عمل افراد به دست چپ يا راست داده مى شود، يكى به هنگام عبوراز پل صراط، و سوّم نزد ترازوى اعمال[4]. 
در خاتمه آرزو داريم روزى بيايد كه زندگى پرافتخار و سراسر شرف اهل بيت عصمت و طهارت عليهم السلام براى همگان و به ويژه رهبران جامعه اسلامى نمونه قرار گرفته، و امّت اسلامى با شناخت رهبران الهى و واقعى خود به پيروى از آنان گام برداشته و همه باهم در پرتو اسلام و يك حكومت عظيم شامل بيش از يك هزار ميليون مسلمان برادرانه در كنار يكديگر زندگى مسالمت آميز داشته باشيم، انشاءالله و ما ذلك على الله بعزيز. 
________________________________________
[1] ـ الدعاء والزيارة: كتابى است مفصل بيش از (800) صفحه از همين مؤلف محترم كه راجع به ادعيه مختلف و زيارت معصومين و اولياى دين عليهم السلام نگاشته شده است. (مترجم). 
[2] ـ عن الامام الصادق عن آبائه عليهم السلام قال: قال رسول الله (ص) ستدفن بضعفه منى بارض خراسان لا يزورها مؤمن الاّ اوجب الله عز وجل له الجنة و حرم جسده على النار. 
[3] ـ قال موسى بن جعفر (ع): ان ابنى عليّا مقتول بالسّم ظلما و مدفون الى جانب هارون بطوس من زاره كمن زار رسول الله (ص). 
[4] ـ قال الرضا (ع): من زارني على بعد داري اتيته يوم القيامه في ثلاثة مواطن حتى اخلّصه من اهوالها اذا تطايرت الكتب يمينا و شمالا، و عند الصراط و عند الميزان. 
---------------------------
سيد محمد شيرازي

خورشيد بى پايان

آيا غروب خورشيد حكايت از پايان هميشگى آن است؟ و يا اينكه در پس غروب آن ميلادهاى مكرّرى انتظارش را مى كشد؟ بايد گفت در منطق فرمانروايان مستبد تاريخ، پاسخ سؤال اول مثبت است، آنان فكر مى كنند كه اگر بر چهره درخشانى پرده كشند، براى هميشه پوشيده مى ماند، غافل از اينكه خودشان نابود مى شوند، و تاريخ جز ننگ و نفرين برايشان چيزى ديگر ياد نمى كند، و در هر صبحگاه ميلاد پرنور خورشيد تجديد مى يابد. 
مأمون عباسى كه قبلاً عرض شد براى اهداف شومى كه در سر داشت حضرت علىّ بن موسى الرّضا (ع) را از مدينه به خراسان جلب كرده و آن حضرت را مجبور به اقامت نزد خود و قبول ولايت عهديش نمود، چنين مى انديشيد كه با قتل آن حضرت و غروب آن خورشيد نورافروز، نام آن حضرت را مى تواند از دلها خارج ساخته، و ياد او را براى هميشه پايان بدهد. 
او كه جز به بقاى دولت و حكومتش به چيزى نمى انديشيد و حاضر بود در اين راه زندانها بسازد، هتك حرمت كند، شكنجه بدهد، مؤمنين را به زير ضربات شلاق بيندازد، اموال مردم را مصادره كند، علما و دانشمندان را خانه نشين و تحت نظر قرار بدهد، تهمت به بيگناهان ببندد، و به طور كلّى به نام اسلام و جانشينى پيامبر اسلام (ص)، اسلام را به نابودى بكشد و بدنام كند، روزى جشن ولايت عهدى امام رضا (ع) بپا داشته و دستور مى دهد تا بنى عباس لباسهاى سياه را در آورده و لباس سبز بپوشند، 
و درهم و دينار به نام آن حضرت سكه مى زند، و دستور مى دهد تا نام شريفش را به عنوان ولايت عهد با القاب و مدح و ثنا بر منابر بياورند، و روزى هم تصميم به قتل آن امام معصوم گرفته، و با انگور و يا آب انار زهر آلود مسمومش مى كند، و به طرز دلخراشى به شهادتش مى رساند، و بعد براى تظاهر در برابر مردم و فريب ساده لوحان با چشمهاى پر از اشك گريه سر مى دهد، يقه چاك مى زند شال عزا بگردن مى نهد و مجلس عزا بپا مى دارد!! 
و جالب توجّه اين است كه با حالت تأسّف و زارى كنار نعش مقدّس امام رضا (ع) ايستاده و عرضه داشت: اى سرور من بخدا سوگند نمى دانم كداميك از دو مصيبت بر من سنگين تر است، آيا از دست دادن و فراق تو، و يا تهمت مردم به من كه قاتل تو هست؟ 
سرانجام پس از شهادت حضرت رضا (ع) مأمون عباسى در همان سال عازم بغداد شده، و آنجا را مركز خود قرار داد، و از طرفى چون در اثر معاشرت خود با امام رضا (ع) علويان و شيعيان را شناخته بود، آنان را در همه جا تحت تعقيب قرار داده، و پيوسته به قتل مى رسانيد، و لذا مشاهده مى شود كه معمولا در شهرهاى ايران و حتى افغانستان، در دامنه كوهها، در وسط جنگلها و نقاط دور دست، آرامگاه امامزادگان ديده مى شود، آنان يا به دست مأمورين عباسى به شهادت رسيده، و يا غريبانه در آن نقاط دور از وطنشان جان سپرده اند. 
---------------------------
سيد محمد شيرازي

جنايت بزرگ مأمون

بالاخره مأمون عباسى كه از وجود حضرت امام رضا (ع) برخود و حكومتش بيم داشت، در پى بهانه اى بود كه به موجب آن از حضرت انتقام بگيرد، گويند كه از بهانه هاى مأمون حقگوئى امام رضا (ع) در موارد مختلف و از جمله در مورد زير بوده است: 
روزى مأمون عباسى در مجلس عمومى خودش كه حضرت امام رضا (ع) هم در آنجا تشريف داشتند، بر اريكه حكومت نشسته، و رفت و آمد مردم عمومى بود، در اين ميان به مأمون خبر رسيد كه يك مرد صوفى دست به سرقت زده و دستگير شده است، مأمون عباسى امر به احضار وى كرد، آن مرد را كه آوردند، ديد كه حالتى رقّت بار و ظاهرى بسيار فقيرانه دارد، و اثر سجده بر پيشانيش هست! 
مأمون بدو گفت: آيا تو با اين ظاهر خوب دست به سرقت زده اى؟! 
آن مرد گفت: از روى اضطرار بوده نه اختيار، چون تو از دادن حقّ من خوددارى كرده اى. 
ـ چه حقّى؟ 
ـ حقّ من از بيت المال، چون من ابن السبيل[1] و فقيرم با وجودى كه قرآن را هم از حفظ دارم! حال از خودت شروع كن نخست حدّ شرعى را برخودت جارى كن و سپس بر من. 
مأمون كه از سخنان آن مرد به خشم آمده بود به حضرت امام رضا (ع) عرضه داشت: شما چه مى گوئيد؟! و حضرت به آرامى فرمودند: او مى گويد كه تو هم دزد هستى، مأمون از فرمايش امام برآشفت و به آن مرد گفت: بخدا سوگند دستت را قطع مى كنم. 
آن مرد بى اينكه ترسى به دل راه دهد گفت: 
ـ چگونه دستم را قطع مى كنى؟! حال آنكه تو بنده من هستى؟! 
ـ واى بر تو از كجا بنده تو هستم؟! 
ـ از آنجائى كه پدر تو هارون، مادرت[2] را از بيت المال مسلمين خريدارى كرده، پس تو برده تمام مسلمين در شرق و غرب دنيا هستى مگر زمانى كه همه آنان تو را آزاد كنند، امّا من هنوز آزادت نكرده ام. 
مأمون كه از اين گفت و شنود بستوه آمده بود، مجدداً روى به امام رضا (ع) كرده و عرضه داشت: مى گوئيد با او چه كنم؟ 
حضرت فرمودند: كه دنيا و آخرت با حجّت و برهان قائم است، و من مى بينم كه اين مرد با تو احتجاج كرده و تو پاسخى ندارى. 
مأمون عباسى برخلاف اراده اش چون با پاسخهاى دندان شكنى روبرو شده بود، آن مرد متّهم را آزاد ساخت و چند روزى كناره گرفت، و همين زمان بود كه بر قتل حضرت رضا (ع) تصميم گرفت[3]. 
________________________________________
[1] ـ ابن السبيل: به مسافرى گفته مى شود كه در راه سفر خرجى سفرش را به علّتى از دست مى دهد. (مترجم). 
[2] ـ لازم به توضيح است كه مادر مأمون كنيزى بدچهره بنام (مراحل) از خراسان بود، و به نقل دميرى در كتاب حيوةالحيوان ماده (اوز) روزى هارون عباسى با همسرش زبيده بازى قمار مى كرد، و بنا بر اين شد كه برنده هرچه بخواهد بتواند به بازنده امر كند، و بازنده بايستى انجام بدهد، اتفاقا در اين بازى قمار زبيده برنده شد،
و از هارون كه بازنده شده بود خواست كه بدچهره ترين و زشت ترين كنيزش (مراحل) نزديكى كند، و هارون كه اين كار برايش خيلى دشوار بود از زبيده خواست كه از او چيزهاى ديگرى بطلبد ولى زبيده كه از تعدّد زوجات و كنيزان هارون خشمگين بود نپذيرفت، و با اصرار بر هارون برهمان خواسته اش به عنوان انتقام از هارون بناچار وى را ناگزير ساخت كه به خواسته اش تن دهد، كه نتيجه اين آميزش برخواسته از قمار بسته شدن نطفه مأمون بود، و مأمون كه نطفه اش در اثر شرط قمار منعقد شده، پسر همين زبيده (امين) را به طرز دلخراشى كشت. (مترجم). 
[3] ـ مناقب آل ابى طالب، چاپ ايران، جلد4 صفحه368 . 
---------------------------
سيد محمد شيرازي

حقگوئى دعبل

پس از شهادت امام هشتم، ايشان را در طوس در مقابل قبر هارون عباسى به طرف قبله كه بارگاه مقدس فعلى آن امام است به خاك سپردند، و مأمون عباسى پس از قتل امام رضا (ع) به بغداد بازگشته و آنجا را مركز خود قرار داد. 
دعبل خزاعى كه يكى از شعراى بنام شيعه است مى گويد نزد مأمون به كاخش رفتم و به او گفتم، اجازه مى دهى شعر جديدى را كه سروده ام بخوانم؟ گفت بخوان، و من چنين سرودم: 
•    قبران فى طوس خير النـاس ما ينفع الرجس من قرب الزّكى و ما على الزّكى بقرب الرجس من ضرر 
•    كلـهمو شرّ كلّهــم هـذا من العـبر على الزّكى بقرب الرجس من ضرر على الزّكى بقرب الرجس من ضرر 
ترجمه شعر:
در طوس دو آرامگاه است، آرامگاه بهترين مردم و بدترينشان، و اين از عبرتها و پندهاست. 
نه از نزديكى آن امام پاك سودى به آن پليد هارون مى رسد و نه بر ايشان امام رضا ضرر و زيانى از نزديكى به آن پليد است[1]. 
مأمون عباسى بر افروخته شده، و از اين حقگوئى دعبل به تنگ آمد، اما چون در برابر واقع قرار گرفته بود نتوانست اعتراضى كند! 
________________________________________
[1] ـ اين دو بيت از قصيده ايست كه دعبل پس از شهادت امام رضا (ع) در شهر مقدس قم سروده و كتاب (امالى الصدوق) ص661 آنرا آورده و در آنجا مى گويد: 
•    أرى اميّه معـذوريـن ان قـتلــوا واولاد حـرب و مروان واســرتهم قوم قتلتم على الاســلام اوّلهــم اربع بطوس على قبر الزّكــى بـه قبران فى طوس خير الناس كلّهــم ما ينفع الرجس من قرب الزكى و ما هيهات كل امرى ء رهن بما كسبـت له يـداه فخـذ ما شــئت أو فــذر 
•    ولا ارى لبـنى العبــاس من عــذر بنو معيـط ولاة الحقــد والوغــر حتى اذا استمسكوا جازوا على الكفــر ان كنت تربع من دين عــلى وطــر و شـر كلّهــم هـذا مـن العــبر على الزّكى بقرب النجــس من ضـرر له يـداه فخـذ ما شــئت أو فــذر له يـداه فخـذ ما شــئت أو فــذر 
---------------------------
سيد محمد شيرازي

جولان حق و جولان باطل

در روايت آمده كه هميشه حق داراى دولتى پايدار، و باطل داراى جولانى موقت است (للحق دولة و للباطل جولة) از اين جهت كه حق و طرفداران حق در قلوب مردم جاى دارند به خلاف باطل كه با تكيه بر قدرت مالى، نظامى و يا فريبكارى چند روزى به ظاهر سلطه مى يابد، ولى به طور موقّت و ناپايدار است به طور مثال بنى اميه چند روزى به قدرت رسيده و چه ستمهائى كه روا نداشتند! ولى با روى كار آمدن عباسيان كار امويان به جائى رسيد كه زندگانشان را به طرز دلخراشى مى كشتند، و مردگانشان را با نبش قبرهايشان از زير خاك در آورده و آتش مى زدند، و يا اينكه بر آن بدنهاى پوسيده نيم خاك خورده شلاّق مى زدند، و زنانشان را برسم اسيرى به بردگى و كنيزى در مى آوردند. 
و امروز پس از گذشت قرنها از دوران عباسيان مشاهده مى شود كه از هارون و مأمون و امثالشان هيچ نام و نشانى نيست، در حالى كه ائمه اطهار عليهم السلام تاريخى سرشار از عظمت، شرف، علم و فضيلت از خود به يادگار گذاشته تا جائى كه تا به امروز در هيچ تاريخى نيامده كه پيرامون يكى از اين بزرگان عيب و نقصى ذكر كند، و يا اينكه بگويد كه فلان امام معصوم در پاسخ مسئله اى در هر زمينه درمانده باشد. 
و در مقابل مشاهده مى شود كه تواريخ مختلف موارد بسيارى از نادانى، فساد، شهوترانى و ستم خلفاى بنى اميه، بنى الاعباس و امثالشان را نقل مى كند، كه نه تنها پس از گذشت قرنها، بلكه حتى در زمان خودشان منفور، و نفرين شده اند، مثلاً به عنوان نمونه به يك شاهد تاريخى اشارت مى بريم: 
---------------------------
سيد محمد شيرازي

اخلاق پسنديده

راوى نقل مى كند كه حضرت رضا (ع) هميشه حوائج نيازمندان را بر آورده مى ساخت، در كارهاى خير پيشقدم بود، در شبهاى تاريك به فقرا و نيازمندان رسيدگى مى كرد، بيشتر شبها را تا صبح به عبادت و احيا مى كرد، و روزه بسيار مى گرفت، بر سر خوان غذا با غلامان و زيردستان و گاهى با فقرا و مستمندان مى نشست، به كسى تكبّر نمى فروخت هيچگاه آب دهانش را بر زمين نمى انداخت، و با صداى بلند خنده نمى كرد، اگر در مجلسى حاضر مى شد كسى را با زبانش از خود نمى راند، سخن كسى را قطع نمى كرد، بلكه صبر مى كرد تا سخن طرف مقابل تمام بشود، هيچگاه ديده نشد كه مقابل كسى پاى شريفش را دراز كند، و يا در برابر كسى تكيه كند، معمولاً چهره شريفش گشاده بود، و هيچگاه شنيده نشد كه به يكى از زير دستانش ناسزا بگويد، درب خانه اش به روى عموم مردم باز بود و به همگان احترام مى گذاشت[1]، و گاهى به مأمون عباسى سفارش به تقوى و رسيدگى به مشكلات مردم كرده، و مى فرمود: فرمانرواى مسلمين بايد بسان ستون وسط خيمه باشد[2]، تا هركس وى را خواست بتواند به حضورش برسد. 
________________________________________
[1] ـ تفصيل اين روايت را محروم علامه مجلسى از كتاب عيون اخبار الرضا ج2 ص184 نقل كرده است.(مترجم). 
[2] ـ اين جمله بخشى از مواعظ حضرت امام رضا (ع) است به مأمون عباسى كه تفصيل آن در كتاب عيون اخبار الرضا ج2 ص160 به بعد آمده است. (مترجم). 
---------------------------
سيد محمد شيرازي

عفو گنهكاران

در زمان فرمانروائى هارون عباسى پس از شهادت امام هفتم حضرت موسى بن جعفر (ع)، عدّه اى به فرماندهى (جلودى) كه مردى سفّاك و بي رحم بود، مأموريت يافتند به محلّه بنى هاشم در شهر مدينه منوّره حمله كنند، و تمام خانه ها را به تاراج بكشند. 
جلودى براى انجام مأموريت عازم شهر مدينه شده، و با افراد خود به محلّه بنى هاشم و از جمله به خانه حضرت موسى بن جعفر (ع) كه امام رضا (ع) در آنجا بودند يورش برده، و خانه آن حضرت را به محاصره خود در آورد. 
حضرت رضا (ع) كه از مقصد جلودى آگاه بودند، تمام بانوان و علويان را به اطاقى برده، و خودشان در عتبه در آن اطاق ايستادند، جلودى با خشونت و شدّتى روبروى امام ايستاده و گفت: كه من طبق دستور اميرالمؤمنين! هارون مأموريت دارم به اين اطاق هم وارد شوم و همه چيز را با خودم مصادره كنم، و اين كار بايد انجام پذيرد. 
امام هشتم در پاسخش فرمودند: كه تو همين جا منتظر بمان و صبر كن، من سوگند ياد مى كنم كه هرچه اين بانوان از زيورآلات و لباس و غيره دارند برايت بياورم، جلودى نپذيرفت و برخواسته اش اصرار مى ورزيد، و حضرت امام رضا (ع) پيوسته مى فرمودند كه اگر صبر كنى من قول مى دهم هرآنچه در اطاق و در اختيار آن مخدرات هست نزد تو بياورم، تا اينكه جلودى پذيرفت. 
امام وارد اطاق شده و به آن مخدّرات امر فرمودند كه هركدام جز يك پيراهن برتن، آنچه كه دارند اعم از زيورآلات، خلخال، گوشواره و حتى مقنعه هاى روى سرشان را به همراه تمام أثاثيه خانه به جلودى دادند. 
از اين واقعه مدتها گذشت تا اينكه حضرت امام رضا (ع) به خراسان تشريف آورده و به اصطلاح وليعهد مأمون عباسى شدند، و مأمون دستور داد كه تمام اطرافيان و درباريان با آن حضرت بيعت كنند، و همه بيعت كردند جز نفرات معدودى كه يكى از آنها همين جلودى بود. 
مأمون عباسى آن چند نفر را به جرم عدم بيعت با امام رضا (ع) به زندان افكند. 
جلودى با آن سابقه ننگين و با آن دشمنى و هتك حرمتى كه نسبت به امام رضا (ع) روا داشت، و با آنكه با آن حضرت از بيعت هم سرباز زد، مورد لطف و عنايت و عفو حضرت رضا (ع) قرار گرفت به اين ترتيب كه يك روز بعد از زندانى شدن جلودى مأمون به خدمت امام هشتم (ع) شرفياب شده، و موضوع زندانى شدن آن چند مخالف و از جمله جلودى را به ايشان عرض كرد، و سپس دستور داد كه زندانيان احضار شوند. 
حضرت امام رضا (ع) كنار مأمون نشسته بودند كه از دور چشمشان به جلودى افتاد، با وجودى كه از ظلم و ستم آن شخص دل آزرده بودند، مورد چپاول و هتك حرمت او قرار گرفته بودند، و بالاخره مى دانستند كه جلودى با ايشان دشمنى آشكار دارد، با تمام اينها جلودى را عفو كرده و با لطف و مرحمت خويش از گناهان او چشم پوشيدند، و به همين جهت رو كرده به مأمون و با صورت گشاده اى فرمودند: اين پير مرد جلودى را به من ببخش و آزادش كن، مأمون با صداى آهسته عرضه داشت: اين همان است كه دختران پيغمبر را آزرده و خانه شما را چپاول كرده است! 
اما جلودى از آن كينه و بغضى كه نسبت به حضرت رضا (ع) داشت، گمان برد كه آن حضرت عقوبت و مجازاتش را از مأمون مى خواهند، از اين رو به مأمون گفت: ترا به خدا و به خدمتگذاريم به پدرت هارون سوگند مى دهم كه خواهش اين آقا را نسبت به من نپذيرى! 
مأمون كه وضع را چنين ديد از بزرگوارى امام رضا (ع) و خباثت جلودى در شگفت شده و به جلودى گفت: نه بخدا سوگند خواهش اين آقا را نسبت بتو عملى نمى كنم، سپس به دژخيم خودش دستور داد گردنش را بزند[1]. 
اين اخلاق پسنديده اهل بيت پيغمبر، بخصوص راجع به عفو گنهكاران يكى از مهمترين عوامل پيشرفت اسلام و جذب مردم به اين دين مقدس بود، پيامبر بزرگ اسلام (ص) در موارد بسيارى از تقصير گنهكاران مى گذشت با وجودى كه قدرت داشت، و مى توانست انتقام بگيرد. 
حضرت علىّ بن ابى طالب (ع) اهل جمل و اسيران صفّين و خوارج نهروان را بخشيد با وجودى كه قادر بر انتقام بود چرا كه از قديم گفته اند (در عفو لذّتى است كه در انتقام نيست) و گرچه انتقام لذت بخش است ولى لذت ترك آن بيشتر مى باشد، و گفته شاعر فارسى (سعدى): 
اگر لذّت ترك لذّت بدانى***دگر لذّت دهر لذّت نخوانى 
امام حسن مجتبى (ع) از گناه آن مردى كه به ايشان ناسزا گفت چشم پوشيده و با او ملاطفت كردند[2]. 
حضرت امام حسين (ع) حتى در جبهه جنگ از دشمن ناتوان شده خود چشم پوشيده و عفوش نمود، بلكه او را كمك هم كرد[3]. 
امام سجاد (ع) از مروانى كه به جدّش پيامبر، اميرالمؤمنين، حضرت فاطمه زهرا، امام حسن مجتبى و امام حسين (صلوات الله عليهم اجمعين) آسيب رسانيده و آن بزرگان را اذيّت و آزار داده بود، نه تنها چشم پوشيدند، بلكه او را پناه داده و مورد مرحمت هم قرارش دادند[4]. 
امام محمد باقر (ع) از آن مردى كه مسيحى بود و به حضرتشان ناسزا گفت و مادر مخدّره آن امام معصوم را كلفت آشپزخانه خواند گذشت نموده و برايش دعا هم كردند[5]. 
امام جعفر صادق (ع) از گناه كنيزى كه بچه آن حضرت را بى اختيار از بلندى به زمين زده و كشته بود نه تنها چشم پوشيده، بلكه آن زن را آزاد هم فرمودند[6]. 
امام موسى بن جعفر كاظم (ع) كه مواجه شده بودند با يك نفر مخالف و دشمن و از او ناسزا شنيده بودند، به مزرعه اش رفته و كيسه اى زر به وى داده، و گناهش را هم عفو كردند[7]. 
و بالاخره يك نمونه از عفو و گذشت حضرت علىّ بن موسى الرّضا (ع) را نيز نقل كرديم كه آن بزرگوار نيز مانند اجداد طاهرين و نياكانش از گنهكار چشم پوشيده، و مردم را دوست مى داشت. 
متأسفانه حكومتهائى كه به نام اسلام سركار آمدند، از قبيل بنى اميه، بنى العبّاس، عثمانيان در تركيه و غيره اين شيوه را نه تنها پيش نگرفته، بلكه چهره اسلام را نيز سياه جلوه داده و اسلام را متّهم ساختند، آنان نه تنها از تقصير و لغزش گنهكاران گذشت نمى كرده، بلكه بيگناهان را نيز در زندانهاو تحت شكنجه قرار داده و با شلاق و چكمه استبداد سركوبشان ساختند، و اگر تاريخ صحيح شيوه رفتار و كردار پيامبر اكرم و اهل بيت طاهرينش را به عنوان معيارها و نمونه هاى كاملى از تجلّى اسلام واقعى ثبت نمى كرد 
، امروز نامى از اسلام و رحمت اسلامى باقى نمانده بود، بلكه صفحات سياهى از كشتارهاى فردى و دسته جمعى، مصادره اموال، زندانهاى مخوف، شكنجه هاى وحشيانه، تجاوز به نواميس مردم به نامهاى مختلف، سركوب آزاديهاى مردم به نامهاى مختلف، به بند كشيدن علما و دانشمندان، دريافت مالياتهاى ظالمانه، جنگهاى وسيع بر سر قدرت و به طور كلّى زير پا گذاشتن احكام قرآن و اسلام به نام اسلام به چشم مى خورد، به طورى كه هيچكس ديگر نمى توانست حتى سخنى از اسلام و حاكميّت آن به ميان آورد. 
و اين خاندان مطهّر پيامبر بودند كه انواع شكنجه ها، زندانها، فاجعه هاى خونين و ديگر نابسامانيها را به جان خريدند، تا براى نسلهاى آينده حجّت باشند، و براى هميشه پيشوا و مقتداى جامعه اسلامى به حساب آيند.
يكى از شاعران شيعه از زبان اهل بيت پيامبر اكرم (عليهم السلام) قطعه شعرى سروده كه آن بزرگان را با حكومت هاى بنى اميه و بنى العبّاس اين چنين مى سنجد: 
ملكنا فكان العفو منّا سجـيـة***ولما ملكـتم سال بالدم ابطــع 
وحـلّلتم قتل الاسارى وظـالما***غدونا عن الاسرى نعفّ و نصفح 
فحسبكم هذا التفاوت بينــنا***و كل انـاء بالـذى فيه ينضـح 
ترجمه شعر: زمانى كه قدرت به ما آل محمد رسيد، عفو و گذشت از اخلاق و خوى ما بود، اما زمانى كه ملك به شما رسيد سرزمين هاى وسيعى را سيل خون بيگناهان فرا گرفت. 
و شما كشتن اسيران را حلال كرديد، و در حالى كه ما پيوسته اسيران را عفو كرده و از آنان گذشت مى كرديم. 
و همين تفاوت ميان ما براى شما كافى است، چرا كه از كوزه برون تراود آن را كه در اوست. 
________________________________________
[1] ـ اعيان الشيعه ج1 ص42 چاپ بيروت نوشته سيد محسن امين. 
[2] عوالم العلوم نوشته شيخ عبدالله بحرانى ج16 چاپ جديد قم ص121 . 
[3] ـ تفصيل اين مطلب در كتاب (پيشواى شهيدان) نوشته آيةالله سيد رضا صدر ص72 آمده كه ما بخشى از آن را عينا نقل مى كنيم: 
(از سپاه يزيد، (تميم بن فتّى) به ميدان آمد، ميان او و حسين جنگ آغاز گرديد چيزى نگذشت كه پاى تميم قطع گرديد، و برزمين افتاد و توان حركت نداشت، حسين در كنارش بايستاد، و از او پرسيد: چه كمكى مى توانم به تو بكنم؟! تميم پاسخ داد: قوم مرا ندا كنيد بيايند و مرا ببرند، حسين ندا كرد، آنها آمدند و تميم را بردند، حسين ازين شاهكارها بسيار دارد..) (مترجم). 
[4] ـ الكامل فى التاريخ نوشته ابن الاثير چاپ1385 ه بيروت ج4 ص113 . 
[5] ـ مناقب آل ابى طالب، چاپ ايران، جلد3 صفحه337 . 
[6] ـ بحار الانوار، چاپ جديد، ج47 ص.24 
[7] ـ بحار الانوار، چاپ جديد، ج48 ص102 . 
---------------------------
سيد محمد شيرازي

 

(صداقت)

براى آشنائى با انديشه‏هاى حضرت على عليه السلام درباره اهميت صداقت و راستى، و نقش موثر آن در تكامل اخلاقى فردى و اجتماعى، كلماتى از آن حضرت را در اينجا بيان مى‏كنيم.

1 - «راستگو بر كنگره‏هاى رستگارى و بزرگوارى است‏» ⁽¹⁾

2 - «همانا وفا همزاد راستى است‏» ⁽²⁾

3 - صدق و راستى (براى نجات از بلاهاى دنيا و آخرت بهترين) وسيله است. ⁽³⁾

4 - صدق و راستى امانت است. ⁽⁴⁾

5 - صدق و راستى نجات بخش است ⁽⁵⁾

6 - راستى، رستگارى است. ⁽⁶⁾

پى‏نوشت‏ها:

1)نهج البلاغه خطبه، 86

2)همان، خطبه، 41

3)غررالحكم ج 1 فصل اول ح 11

4)غررالحكم ج 1 فصل اول ح 27

5)غررالحكم ج 1 فصل اول ح 38

6)غررالحكم ج 1 فصل اول ح 120

 

تقوى در نهج البلاغه

تقوا از رايجترين كلمات نهج البلاغه است.در كمتر كتابى مانند نهج البلاغه بر عنصر تقوا تكيه شده است،و در نهج البلاغه به كمتر معنى و مفهومى به اندازه تقوا عنايت شده است .تقوا چيست؟

معمولا چنين فرض مى‏شود كه تقوا يعنى«پرهيزكارى»و به عبارت ديگر تقوا يعنى يك روش عملى منفى،هر چه اجتنابكارى و پرهيزكارى و كناره‏گيرى بيشتر باشد تقوا كاملتر است.

طبق اين تفسير اولا تقوا مفهومى است كه از مرحله عمل انتزاع مى‏شود،ثانيا روشى است منفى،ثالثا هر اندازه جنبه منفى شديدتر باشد تقوا كاملتر است.

به همين جهت متظاهران به تقوا براى اينكه كوچكترين خدشه‏اى بر تقواى آنها وارد نيايد از سياه و سفيد،تر و خشك،گرم و سرد اجتناب مى‏كنند و از هر نوع مداخله‏اى در هر نوع كارى پرهيز مى‏نمايند.

شك نيست كه اصل پرهيز و اجتناب يكى از اصول زندگى سالم بشر است.در زندگى سالم،نفى و اثبات،سلب و ايجاب،ترك و فعل،اعراض و توجه توأم است.با نفى و سلب است كه مى‏توان به اثبات و ايجاب رسيد،و با ترك و اعراض مى‏توان به فعل و توجه تحقق بخشيد.

كلمه توحيد يعنى كلمه«لا اله الا الله»مجموعا نفيى است و اثباتى،بدون نفى ما سوا دم از توحيد زدن ناممكن است.اين است كه عصيان و تسليم،كفر و ايمان قرين يكديگرند،يعنى هر تسليمى متضمن عصيانى و هر ايمانى مشتمل بر كفرى و هر ايجاب و اثبات مستلزم سلب و نفيى است: فمن يكفر بالطاغوت و يؤمن بالله فقد استمسك بالعروة الوثقى ⁽¹⁾ .

اما اولا پرهيزها و نفيها و سلبها و عصيانها و كفرها در حدود«تضاد»هاست.پرهيز از ضدى براى عبور به ضد ديگر است،بريدن از يكى مقدمه پيوند با ديگرى است.

از اين رو پرهيزهاى سالم و مفيد،هم جهت و هدف دارد و هم محدود است به حدود معين.پس يك روش عملى كوركورانه كه نه جهت و هدفى دارد و نه محدود به حدى است،قابل دفاع و تقديس نيست.

ثانيا مفهوم تقوا در نهج البلاغه مرادف با مفهوم پرهيز حتى به مفهوم منطقى آن نيست.تقوا در نهج البلاغه نيرويى است روحانى كه بر اثر تمرينهاى زياد پديد مى‏آيد و پرهيزهاى معقول و منطقى از يك طرف سبب و مقدمه پديد آمدن اين حالت روحانى است و از طرف ديگر معلول و نتيجه آن است و از لوازم آن به شمار مى‏رود.

اين حالت،روح را نيرومند و شاداب مى‏كند و به آن مصونيت مى‏دهد.انسانى كه از اين نيرو بى‏بهره باشد،اگر بخواهد خود را از گناهان مصون و محفوظ بدارد چاره‏اى ندارد جز اينكه خود را از موجبات گناه دور نگه دارد،و چون همواره موجبات گناه در محيط اجتماعى وجود دارد ناچار است از محيط كنار بكشد و انزوا و گوشه‏گيرى اختيار كند.

مطابق اين منطق يا بايد متقى و پرهيزكار بود و از محيط كناره‏گيرى كرد و يا بايد وارد محيط شد و تقوا را بوسيد و كنارى گذاشت.طبق اين منطق هر چه افراد اجتنابكارتر و منزوى‏تر شوند جلوه تقوايى بيشترى در نظر مردم عوام پيدا مى‏كنند.

اما اگر نيروى روحانى تقوا در روح فردى پيدا شد،ضرورتى ندارد كه محيط را رها كند،بدون رها كردن محيط،خود را پاك و منزه نگه مى‏دارد.

دسته اول مانند كسانى هستند كه براى پرهيز از آلودگى به يك بيمارى مسرى،به دامنه كوهى پناه مى‏برند و دسته دوم مانند كسانى هستند كه با تزريق نوعى واكسن،در خود مصونيت به وجود مى‏آورند و نه تنها ضرورتى نمى‏بينند كه از شهر خارج و از تماس با مردم پرهيز كنند،بلكه به كمك بيماران مى‏شتابند و آنان را نجات مى‏دهند.آنچه سعدى در گلستان آورده نمونه دسته اول است:

بديدم عابدى در كوهسارى‏ 
قناعت كرده از دنيا به غارى‏ 
چرا گفتم به شهر اندر نيايى‏ 
كه بارى بند از دل برگشايى؟ 
بگفت آنجا پريرويان نغزند 
چو گل بسيار شد پيلان بلغزند

نهج البلاغه تقوا را به عنوان يك نيروى معنوى و روحى كه بر اثر ممارست و تمرين پديد مى‏آيد و به نوبه خود آثار و لوازم و نتايجى دارد و از آن جمله پرهيز از گناه را سهل و آسان مى‏نمايد،طرح و عنوان كرده است:

ذمتى بما اقول رهينة و انا به زعيم.ان من صرحت له العبر عما بين يديه من المثلات حجزته التقوى عن تقحم الشبهات.

همانا درستى گفتار خويش را ضمانت مى‏كنم و عهده خود را در گرو گفتار خويش قرار مى‏دهم .اگر عبرتهاى گذشته براى يك شخص آينه قرار گيرد،تقوا جلو او را از فرو رفتن در كارهاى شبهه‏ناك مى‏گيرد. تا آنجا كه مى‏فرمايد:

الا و ان الخطايا خيل شمس حمل عليها اهلها و خلعت لجمها فتقحمت بهم فى النار.الا و ان التقوى مطايا ذلل حمل عليها اهلها و اعطوا ازمتها فاوردتهم الجنة ⁽²⁾ .

همانا خطاها و گناهان و زمام را در اختيار هواى نفس‏[قرار]دادن،مانند اسبهاى سركش و چموشى است كه لجام از سر آنها بيرون آورده شده و اختيار از كف سوار بيرون رفته باشد و عاقبت اسبها سوارهاى خود را در آتش افكنند.و مثل تقوا مثل مركبهاى رهوار و مطيع و رام است كه مهارشان در دست سوار است و آن مركبها با آرامش سوارهاى خود را به سوى بهشت مى‏برند.

در اين خطبه تقوا به عنوان يك حالت روحى و معنوى كه اثرش ضبط و مالكيت نفس است ذكر شده است.اين خطبه مى‏گويد لازمه بى‏تقوايى و مطيع هواى نفس بودن،ضعف و زبونى و بى‏شخصيت بودن در برابر محركات شهوانى و هواهاى نفسانى است.انسان در آن حالت مانند سوار زبونى است كه از خود اراده و اختيارى ندارد و اين مركب است كه به هر جا كه دلخواهش هست مى‏رود .لازمه تقوا قدرت اراده و شخصيت معنوى داشتن و مالك حوزه وجود خود بودن است،مانند سوار ماهرى كه بر اسب تربيت شده‏اى سوار است و با قدرت و تسلط كامل آن اسب را در جهتى كه خود انتخاب كرده مى‏راند و اسب در كمال سهولت اطاعت مى‏كند.

ان تقوى الله حمت اولياء الله محارمه و الزمت قلوبهم مخافته حتى اسهرت لياليهم و اظمأت هواجرهم ⁽³⁾ .

تقواى الهى اولياى خدا را در حمايت خود قرار داده،آنان را از تجاوز به حريم منهيات الهى باز داشته است و ترس از خدا را ملازم دلهاى آنان قرار داده است،تا آنجا كه شبهايشان را بى خواب(به سبب عبادت)و روزهايشان را بى آب(به سبب روزه)گردانيده است.

در اينجا على عليه السلام تصريح مى‏كند كه تقوا چيزى است كه پرهيز از محرمات الهى و همچنين ترس از خدا،از لوازم و آثار آن است.پس در اين منطق تقوا نه عين پرهيز است و نه عين ترس از خدا،بلكه نيرويى است روحى و مقدس كه اين امور را به دنبال خود دارد.

فان التقوى فى اليوم الحرز و الجنة و فى غد الطريق الى الجنة ⁽⁴⁾ .

همانا تقوا در امروز دنيا براى انسان به منزله يك حصار و به منزله يك سپر است و در فرداى آخرت راه به سوى بهشت است.

در خطبه‏156 تقوا را به پناهگاهى بلند و مستحكم تشبيه فرموده كه دشمن قادر نيست در آن نفوذ كند.

در همه اينها توجه امام معطوف است به جنبه روانى و معنوى تقوا و آثارى كه بر روح مى‏گذارد،به طورى كه احساس ميل به پاكى و نيكوكارى و احساس تنفر از گناه و پليدى در فرد به وجود مى‏آورد.

نمونه‏هاى ديگرى هم در اين زمينه هست و شايد همين قدر كافى باشد و ذكر آنها ضرورتى نداشته باشد.

چرا حضرت معصومه سلام الله علیها ازدواج نکرد ؟

راز عدم ازدواج حضرت معصومه (س) نه در وصيت پدر است و نه در نبودن همسر هم کفو؛ بلکه علت آن وجود اختناق شديد هارون و مأمون بود که باعث شد هیچ کس جرات نكند به راحتي به خانه موسي بن جعفر (ع) و بعد از او فرزندش امام رضا(ع) رفت و آمد داشته باشد.

به گزارش سرویس زنان جهان؛ در حالی که در اسلام بر امر ازدواج تأكيد و سفارش فراوان شده است؛ تا جایی که در قرآن، آيات متعددي در اين باره وجود دارد. روایات خبر از مجرد بودن حضرت فاطمه معصومه(س) داده است.

حال اين پرسش مطرح می شود كه حضرت معصومه(س) با آن مقام علمي و آگاهي‌اي كه از دستور‌هاي اسلام و سنّت پيامبر اكرم(ص) داشت، چرا ازدواج نكرد و تشكيل خانواده نداده است؟
از طرف ديگر، بر اثر موقعيت علمي و معنوي و زيارتي آن حضرت، بسياري از دختران امروز آن حضرت را به عنوان اسوه براي خود پذيرفته‌اند كه روشن نشدن راز ازدواج آن حضرت، ممكن است بهانه‌اي براي فرار از ازدواج باشد.

اين نكته را هم اضافه كنيم كه نه تنها حضرت معصومه(س) ازدواج نكرد، بلكه هيچ يك از دختران موسي بن جعفر ازدواج نكردند.

 

بررسي نظريات مختلف
احتمالات و نظريات مختلفي در مورد چرایی ازدواج نکردن آن حضرت بیان شده است که به برّرسي و صحت و سقم هر يك مي‌پردازيم.

1. وصيّت موسي بن جعفر(ع)

يكي از احتمالات اين است كه خود حضرت موسي بن جعفر به دخترانش وصيت كرده تا ازدواج نكنند! ابن واضح يعقوبي طرفدار اين نظريه است.
وی معتقد است، موسي بن جعفر وصيت كرد كه دخترانش شوهر نكنند و هيچ كس از آنان شوهر نكرد، مگر ام سلمه.
در پاسخ به سخنان يعقوبي باید گفت: چنين وصيّتي برخلاف سنت رسول الله(ص) و سيرة امامان اهل بيت عصمت و طهارت است و هرگز چنين وصيتي از امام معصوم صادر نمي‌شود و همچنین متن وصيت حضرت موسي بن جعفر غير از آن چيزي است كه يعقوبي ادّعا دارد.
وصيت‌نامه، حضرت موسي بن جعفر(ع) با صراحت به فرزندان اعلام مي‌دارد كه حجّت خدا بعد از او علي بن موسي(ع) است و خواهران بايد در هر كاري از جمله مسئله ازدواج از او اطاعت كنند و هر فردي را كه علي بن موسي مناسب ديد، آنان با او ازدواج كنند؛ چرا كه آن حضرت به مسائل ازدواج آگاه‌تر و به وضعيت بستگان آشنايان آشناتر است.
بنابراين نظريه يعقوبي بي‌اساسي است و نمي‌توان بر آن اعتماد كرد

 

2. هم کفو و همتا نداشتن

نظريه دوم اين است كه دختران حضرت موسي بن جعفر مخصوصاً فاطمه معصومه(س) از نظر كمال علمي و معنوي در حد بالايي قرار داشتند و كسي هم کفو همسری آنها نبود چرا که يكي از اموري كه در تزويج دختر مورد توجه قرار مي‌گيرد، هم كفو بودن است.

اين نظريه نيز نمي‌تواند قابل تأييد باشد؛ زيرا سيرة ائمه اطهار اين نبوده كه دختران خود را به جهت پيدا نشدن هم کفو در خانه نگه دارند و مانع ازدواج آنان شوند، و آنان، در قول و در عمل خود، مؤمن و مؤمنه بودندزیرا پيامبر اكرم(ص) نقل شده است كه آن حضرت فرمود: هر گاه كسي به خواستگاري دختر شما آمد كه دينداري و امانتداري او را مي‌پسنديد (هر چند در حد دختر شما نباشد) شوهر دهيد و اگر شوهر ندهيد، در زمين فتنه و فساد بزرگ بر پا مي‌شود.

همچنین در عصر امام كاظم(ع) جوانان شايسته‌اي از تبار امام حسن مجتبي(ع) و حضرت سيدالشهدا(ع) و نيز در ميان شيعيان افرادي وجود داشتند كه مي‌توانستند همسران مناسب براي آنان باشند.

 

 

3. اختناق هاروني

احتمال و نظريه سوم آن است كه اختناق هارون الرشيد و وجود خفقان در آن دوران، چنان شديد بود كه حتي كسي جرئت نداشت براي پرسيدن مسائل شرعي به در خانه موسي بن جعفر(ع) مراجعه كند، تا چه رسد به اينكه به عنوان داماد آن حضرت رفت و آمد دائمي با خانواده موسي بن جعفر(ع) داشته باشد.

خفقان حاکم بر جامعه نشان مي‌دهد كه ارتباط موسي بن جعفر(ع) كنترل مي‌شد و از طرفي زنداني شدن امام نيز، انگيزه خواستگاري از دختران آن حضرت را كاهش مي‌داد.

بنابراين راز عدم ازدواج حضرت معصومه و خواهران او را نه در وصيت پدر بايد جستجو كرد و نه در نبود همسر متناسب و هم كفو؛ علت آن، وجود اختناق شديد هارون و مأمون بود كه باعث شد هیچ کس جرات نكند به راحتي به خانه موسي بن جعفر(ع) و بعد از او فرزندش امام رضا(ع) رفت و آمد داشته باشد و داماد آن خانواده شود. از طرف ديگر، زنداني شدن حضرت موسي بن جعفر(ع) و سرانجام شهادت او، و احضار شدن حضرت رضا(ع) به خراسان و دورافتادن از خواهران، مزيد بر اين علت بود. 

گردآوری : گروه اینترنتی نیک صالحی

حضرت ولىّ‏ عصر(عج) و زیارت حضرت معصومه(س)

به مقتضاى روایات عدیده ‏اى كه از امامان بزرگوار راجع به فضایل و مناقب حضرت فاطمه معصومه سلام‏اللَّه‏علیها و ثواب زیارت آن بزرگوار رسیده است، طبعاً ولىّ ‏عصر، امام زمان ارواحنافداه نیز براى آن بانوى بهشتى احترام و تعظیم فراوان قائلند و از روى همین قراین و شواهد مى ‏توان گفت كه آن ولى ‏اعظم خدا نیز به زیارت عمّه بزرگوار خود، حضرت فاطمه معصومه سلام‏ اللَّه‏ علیها اهتمام دارند و مرقد مطهّر وى مورد توجّه، عنایت و الطاف امام زمان علیه‏ السّلام مى ‏باشد.

و به همین مناسبت زائران بقعه منوّره از زن و مرد نیز مورد لطف خاصّ امام زمان علیه ‏السّلام مى‏ باشند، زیرا آن حضرت مى ‏بینند كه دلدادگان آل محمّد و شیعیان اهلبیت علیهم ‏السّلام سر بر آستان عمّه گرانقدرشان ساییده و عتبه مباركه و ضریح مقدّس او را مى ‏بوسند. 

اینها مطالبى بود كه با ملاحظه اخبار و روایات مربوط به زیارت بى‏بى دو عالم ذكر كردیم. علاوه كه بعضى از مكاشفات و رؤیاهاى صادقه نیز كه براى اهل‏ دل و صاحبان‏ نفوس‏ زكیّه واقع شده، حكایت از همین معنا مى ‏كند. 

مرحوم آیت ‏اللَّه حاج آقا مرتضى حایرى رضوان‏ اللَّه‏ علیه، فرزند برومند مؤسّس حوزه ‏علمیه ‏قم مرحوم آیت ‏اللَّه ‏العظمى حاج شیخ عبدالكریم حائرى قدس ‏سرّه ‏الشریف در یادداشتهاى خود نوشته‏ اند: من این جریان را كه اهل علم و تحقیق و دقّت در امور، زیارت حضرت معصومه سلام ‏اللَّه‏ علیها را در قسمت بالاسر حرم حضرت فاطمه‏ معصومه سلام ‏اللَّه‏ علیها انجام مى‏ دادند، نمى ‏پسندیدم براى اینكه: 

اولاً سلام به حسب اعتبار عرفى باید به طرف آن موجود محترم باشد نه بالاى سر او و رو به قبله، كه جسم مطهّر در طرف چپ واقع مى ‏شود. و تا آنجا كه مى ‏دانم در هیچ‏یك از سلام‏ها به این شكل نرسیده است. 

و ثانیاً در خصوص ضریح آن حضرت كه قبر مطهّر انحراف دارد، صورت مطهّر نوعاً در پشت سر واقع مى‏ شود. 

شبى خواب دیدم كه سه‏ نفر مردمان بیابانى و بیابان‏ گشته كه یكى از آن سه بزرگوار - در عالم خواب معلوم بود كه امام‏ عصر عجّل ‏اللَّه‏ تعالى ‏فرجه‏ الشّریف بود، در پشت سر حضرت، رو به قبله در طرف سر مبارك ایستاده‏ اند و به حسب ظاهر زیارت مى‏ كنند، یعنى معلوم بود كه براى زیارت ایستاده ‏اند، ولى من كلمات آنها را نمى ‏شنیدم. 

بعداً من به روایت سعد، كه دلیل بر زیارت آن وجود مبارک است مراجعه كردم. دیدم "عندالرأس ‏مستقبل ‏القبلة" دارد؛ یعنى نزد سر و جانب سر، روبه ‏قبله و "فوق الرأس" ندارد كه معنى آن "بالاى سر" باشد. ونزد سر، روبه قبله، باتوجه به عرفیّت سلام كه باید رو به جانب جسد مطهّر باشد منطبق بر همان موضع مى ‏باشد كه در عالم خواب امام علیه‏ السّلام و دو نفر از یاران آن بزرگوار ایستاده بودند. (1)

بانوی ملکوت ص18


(1) یادداشت هاى مرحوم آقاى حایرى، ص 118.

گواهي كبك

روزي (( ابونصربن مروان )) با يكي از سران كرد، بر سر سفرهء غذا نشسته بود كه خدمتگزاران ، دو كبك بريان آورده و روي سفره نهادند.

مرد كرد همين كه چشمش به كبك ها افتاد، خنده اش گرفت. ابونصر از او پرسيد: چرا مي خندي؟

گفت : در روزگار جواني، راهزن بودم. يك روز تاجري قصد داشت از نزديك من عبور كند. اما همين كه دريافت قصد جانش را كرده ام ، شروع به ناله و زاري كرد. ولي فرياد او نتوانست رحم مرا برانگيزد و چون او فهميده بود كه ناچار به دست من كشته مي شود، به چپ و راست نگريست و تنها چند كبك را كه در نزديكي ما بودند ديد.

او رو به كبك ها كرد و گفت: شما گواه باشيد، كه اين مرد، مرا به ظلم مي كشد...

اكنون كه اين دو كبك را مي بينم، به حماقت آن مرد، در گواه گرفتن كبكها خنده ام گرفته است.

ابونصر گفت: از قضا، آن كبك ها، گواهان خوبي بوده اند. آنها نزد كسي گواهي داده اند كه انتقام خون آن مرد را خواهد گرفت!

آن وقت، ابونصر دستور داد كه آن مرد كرد و قاتل را ببرند و گردنش را بزنند!!
يادمان باشد كه خداوند حاضر و ناظر براعمال ماست و نميگذارد حقي ضايع شود

تضعیف حق به جرم شیعه بودن فردوسی 

روزي فردوسي در مجلس سلطان محمود غزنوي اشعاري خواند و همه حاضران تحت تاثير قرار گرفتند لذا سلطان محمود خواهش کرد که وي شاهنامه را بسرايد و به وزيرش دستور داد براي هر هزار بيت هزار مثقال طلا به او دهند وقتي شاهنامه تمام شد شاه با وزرايش مشورت کرد که چه انعامي به فردوسي دهد . 
بعضي گفتند شيعه است و لذا اين مبلغ برايش زياد است و اين ابيات را شاهد شيعه بودن او گفتند :
روزي فردوسي در مجلس سلطان محمود غزنوي اشعاري خواند و همه حاضران تحت تاثير قرار گرفتند لذا سلطان محمود خواهش كرد كه وي شاهنامه را بسرايد و به وزيرش دستور داد براي هر هزار بيت هزار مثقال طلا به او دهند وقتي شاهنامه تمام شد شاه با وزرايش مشورت كرد كه چه انعامي به فردوسي دهد . 
بعضي گفتند شيعه است و لذا اين مبلغ برايش زياد است و اين ابيات را شاهد شيعه بودن او گفتند : 
چو گفت آن خداوند تنزيل وحي
خداوند امر و خداوند نهي
كه من شهر علمم عليم در است
درست اين سخن قول پيغمبر است
منم بنده اهل بيت نبي
ستاينده خاك و پاي وصي
اگر چشم داري به ديگر سراي
به نزد نبي و وصس گير جاي
بدين زادم و هم بدين بگذرم
چنان داد كه خاك ره حيدرم
سلطان محمود با شنيدن اين اشعار عوض يك مثقال طلا در مقابل هر بيت يك درهم داد و در واقع شصت هزار درهم در مقابل شصت هزار بيت 
فردوسي از اين عمل فهميد كه به جرم شيعه بودن حقش را از بين برده اند براي همين چند بيتي را به آخر شاهنامه اضافه كرد :‌
ايا شاه محمود كشور گشاي 
زمن گز نترسي بترس از خداي 
نترسم كه دارم زروشن دلي 
به دل مهر آل نبي و ولي 
اگر در كف پاي پيلم كني 
تن ناتوان همچو نيلم كني 
بر اين زادم و هم بر اين بگذرم 
ثنا گوي پيغمبر و حيدرم 
منم بنده هر دو تا رستخيز 
اگر شه كند پيكرم ريز ريز 
بسي سال بردم بشهنامه رنج 
كه تا شاه بخشد مرا تاج و زر 
اگر شاه را شاه بودي پدر 
مرا بر نهادي بر سر تاج و زر 
و گر مادر شاه بانو بدي 
مرا سيم و زر تا به زانو بدي
التماس دعا

يك روز دانشمندي در خانه اش نشسته بود، و سرگرم كارهاي علمي خودش بود. ناگهان شنيد كسي در مي زند. بلند شد و در را باز كرد. دختر بچه اي پشت در بود گفت:

مادرم مرا فرستاده تا كمي آتش از شما بگيرم.

مرد دانشمند گفت: ولي من ظرفي همراه تو نمي بينم كه بخواهي با آن ، آتش به خانه ببري. با چه وسيله اي مي خواهي اين كار را بكني؟

دخترك گفت: خيلي ساده ! اين كه كاري ندارد.

آن وقت دستش را گشود و مشتي خاكستر سرد برداشت و آتش را روي آن گذاشت. سپس در حالي كه خداحافظي مي كرد و به طرف خانه شان مي رفت، با خنده گفت:

تجربه بالاتر از علم است!!

و خدايي كه در اين نزديكي است 

يك‌ نفر دنبال‌ خدا مي‌گشت، 

شنيده‌ بود كه‌ خدا آن‌ بالاست‌ و عمري‌ ديده‌ بود كه‌ دست‌ها رو به‌ آسمان‌ قد مي‌كشد.

پس‌ هر شب‌ از پله‌هاي‌ آسمان‌ بالا مي‌رفت،

ابرها را كنار مي‌زد، چادر شب‌ آسمان‌ را مي‌تكاند.

ماه‌ را بو مي‌كرد و ستاره‌ها را زير و رو.

او مي‌گفت: خدا حتماً‌ يك‌ جايي‌ همين‌ جاهاست.

و دنبال‌ تخت‌ بزرگي‌ مي‌گشت‌ به‌ نام‌ عرش؛ كه‌ كسي‌ بر آن‌ تكيه‌ زده‌ باشد.

او همه‌ آسمان‌ را گشت‌ اما نه‌ تختي‌ بود و نه‌ كسي.

نه‌ رد پايي‌ روي‌ ماه‌ بود و نه‌ نشانه‌اي‌ لاي‌ ستاره‌ها.

از آسمان‌ دست‌ كشيد، از جست‌وجوي‌ آن‌ آبي‌ بزرگ‌ هم.

آن‌ وقت‌ نگاهش‌ به‌ زمين‌ زير پايش‌ افتاد.

زمين‌ پهناور بود و عميق. پس‌ جا داشت‌ كه‌ خدا را در خود پنهان‌ كند.

زمين‌ را كند، ذره‌ذره‌ و لايه‌لايه‌ و هر روز فروتر رفت‌ و فروتر.

خاك‌ سرد بود و تاريك‌ و نهايت‌ آن‌ جز يك‌ سياهي‌ بزرگ‌ چيز ديگري‌ نبود.

نه‌ پايين‌ و نه‌ بالا، نه‌ زمين‌ و نه‌ آسمان. خدا را پيدا نكرد.

اما هنوز كوه‌ها مانده‌ بود. درياها و دشت‌ها هم.

پس‌ گشت‌ و گشت‌ و گشت.

پشت‌ كوه‌ها و قعر دريا را، وجب‌ به‌ وجب‌ دشت‌ را.

زير تك‌تك‌ همه‌ ريگ‌ها را.

لاي‌ همه‌ قلوه‌ سنگ‌ها و قطره‌قطره‌ آب‌ها را.

اما خبري‌ نبود، از خدا خبري‌ نبود.

نااميد شد از هر چه‌ گشتن‌ بود و هر چه‌ جست‌وجو.

آن‌ وقت‌ نسيمي‌ وزيدن‌ گرفت.

شايد نسيم‌ فرشته‌ بود كه‌ مي‌گفت‌ خسته‌ نباش‌ كه‌ خستگي‌ مرگ‌ است.

هنوز مانده‌ است، وسيع‌ترين‌ و زيباترين‌ و عجيب‌ترين‌ سرزمين‌ هنوز مانده‌ است.

سرزمين‌ گمشده‌اي‌ كه‌ نشاني‌اش‌ روي‌ هيچ‌ نقشه‌اي‌ نيست.

نسيم‌ دور او گشت‌ و گفت: اينجا مانده‌ است، اينجا كه‌ نامش‌ تويي.

و تازه‌ او خودش‌ را ديد، سرزمين‌ گمشده‌ را ديد.

نسيم‌ دريچه‌ كوچكي‌ را گشود، راه‌ ورود تنها همين‌ بود.

و او پا بر دلش‌ گذاشت‌ و وارد شد.

خدا آنجا بود.

بر عرش‌ تكيه‌ زده‌ بود و او تازه‌ دانست‌ عرشي‌ كه‌ در پي‌ اش‌ بود.

همين‌جاست.

سال‌ها بعد وقتي‌ كه‌ او به‌ چشم‌هاي‌ خود برگشت.

خدا همه‌ جا بود؛ هم‌ در آسمان‌ و هم‌ در زمين.

هم‌ زير ريگ‌هاي‌ دشت‌ و هم‌ پشت‌ قلوه‌سنگ‌هاي‌ كوه،

هم‌ لاي‌ ستاره‌ها و هم‌ روي‌ ماه.

عرفان نظر آهاري

 

 

دخترک ورعد و برق 

دختر کوچکی هر روز پیاده به مدرسه می‌رفت و بر می‌گشت. با اینکه آن روز صبح هوا زیاد خوب نبود و آسمان نیز ابری بود، دختر بچه طبق معمولِ همیشه، پیاده بسوی مدرسه راه افتاد. 

بعد از ظهر که شد، ‌هوا رو به وخامت گذاشت و طوفان و رعد و برق شدیدی درگرفت.

مادر کودک که نگران شده بود مبادا دخترش در راه بازگشت از طوفان بترسد یا اینکه رعد و برق بلایی بر سر او بیاورد، تصمیم گرفت که با اتومبیل بدنبال دخترش برود. با شنیدن صدای رعد و دیدن برقی که آسمان را مانند خنجری درید، با عجله سوار ماشینش شده و به طرف مدرسه دخترش حرکت کرد. 

اواسط راه، ناگهان چشمش به دخترش افتاد که مثل همیشه پیاده به طرف منزل در حرکت بود، ولی با هر برقی که در آسمان زده میشد ، او می‌ایستاد ، به آسمان نگاه می‌کرد و لبخند می زد و این کار با هر دفعه رعد و برق تکرار می‌شد!

زمانیکه مادر اتومبیل خود را به کنار دخترک رساند، شیشه پنجره را پایین کشید و از او پرسید: چکار می‌کنی؟ چرا همینطور بین راه می ایستی؟ 

دخترک پاسخ داد: من سعی می‌کنم صورتم قشنگ بنظر بیاید، چون خداوند دارد مرتب از من عکس می‌گیرد! 

باشد که خداوند همواره حامی شما بوده و هنگام رویارویی با طوفان‌های زندگی کنارتان باشد. در طوفانها لبخند را فراموش نکنید!!!

زنی با لباس های کهنه و مندرس و نگاهی مغموم وارد خواربار فروشی محله شد و با فروتنی از صاحب مغازه خواست کمی خواربار به او بدهد. 
به نرمی گفت که شوهرش بیمار است و نمیتواند کار کند و شش بچه اش بی غذا مانده اند.
مغازه دار با بی اعتنایی محلش نگذاشت و با حالت بدی خواست او را بیرون کند زن نیازمند در حالی که اصرار میکرد گفت :
آقا شما را به خدا به محض این که بتوانم پولتان را می آورم 
مغازه دار گفت : نسیه نمی دهد. 
مشتری دیگری که کنار پیشخوان ایستاده بود و گفتگوی آن دو را میشنید به مغازه دار گفت : 
ببین خانم چه می خواهد خرید این خانم با من. 
خواربار فروش با اکراه گفت : 
لازم نیست خودم میدهم. فهرست خریدت کو؟ 
زن گفت : اینجاست.
مغازه دار از روی تمسخر گفت : 
فهرست را بگذا ر روی ترازو به اندازه وزنش هر چه خواستی ببر. 
زن لحظه ای مکث کرد و با خجالت از کیفش تکه کاغذی در آورد وچیزی رویش نوشت و آن راروی کفه ی ترازو گذاشت. 
همه با تعجب دیدند که کفه ترازو پایین رفت.خواربار فروش باورش نشد.
مشتری از سر رضایت خندید و مغازه دار با ناباوری شروع به گذاشتن جنس در کفه ترازو کرد کفه ترازو برابر نشد آن قدر چیز گذاشت تا کفه ها برابر شدند. 
در این وقت خواربار فروش با تعجب و دلخوری تکه کاغذ را برداشت تا ببیند که روی آن چه نوشته شده است. 
روی کاغذ ، فهرست خرید نبود دعای زن بود که نوشته بود : 
ای خدای عزیزم تو از نیاز من با خبری خودت آن را برآورده کن. 
مغازه دار با بهت جنس ها را به زن داد و همان جا ساکت و متحیر خشکش زد. 
زن خداحافظی کرد و رفت و با خود می اندیشید که :
فقط اوست که می داند وزن دعای پاک و خالص چقدر است.

 

 

 

 

الگوی بهشتی‌شدن دخترانی که هرگز ازدواج نکرده‌اند

آیا شرط کمال زنان مادر شدن است؟ 
در این که در دین اسلام و همین طور در بسیاری از آیین ها و ادیان الهی دیگر، بر جایگاه و مقام مادران و همچنین زن متأهل (درصورت خوب شوهر داری کردن) تأکید شده است شک و تردیدی نیست، بدین صورت که آیات و روایات وارده از ائمه علیهم السلام همه مبتنی بر اهمیت نقش همسری و مادری برای زن می باشد و به نوعی طی این مسیرها را، برای رسیدن به کمال انسانی زنان مؤثر ومفید اثر دانسته اند.
ازسوی دیگر نیاز به همسری و مادری را می توان از جمله نیازهای فطری و روحی در وجود هر زنی دانست، چنانکه خدا ازدواج را پاسخی به این نیاز طبیعی برای آنها قرار داده است، همین مساله به صورت کمرنگ تری برای مردان مطرح می شود.
به این گزاره ها دقت کنید:
ازدواج ومادر شدن برای رسیدن به کمال برای زنان شرط لازم وکافی می باشد.
ازدواج و مادربودن برای رسیدن به کمال برای زنان شرط لازم و ضروری می باشد اما کافی نیست.
ازدواج و نیل به مقام مادری برای زنان در راستای رسیدن به کمال او تأثیری ندارد.
ازدواج و نیل به مقام مادری برای زنان، جهت تکامل و رشد انسانی آنها نه شرط لازم است ونه کافی بلکه یاری دهنده وتسهیل کننده است.
به راستی رویکرد صحیح اسلامی بر کدام یک از گزاره های بالا انگشت تأیید می فشارد؟ گزاره های مطرح شده در بالا، چهارنوع ارتباط منطقی مطرح بین مقام ازدواج و مادری و رشد و کمال برای زنان است که به صورت رایج وغیر رایج در میان جامعه اسلامی ما مطرح می باشد.
البته این رابطه ها به صورت کمرنگ تر هم می تواند برای مردان صادق و مطرح باشد. (از این جهت که در فرهنگ ما بیشتر این مسأله در رابطه با زنان و مادری مطرح می شود بیشتر به این گروه می پردازیم)

برمی‌گردیم به ابتدای متن و یادآوری می کنیم که اسلام تا چه حد به مسأله ازدواج تاکید کرده است، از پیامبر عظیم الشان اسلام روایت شده است: در اسلام هیچ بنایى ساخته نشد، که نزد خداوند عز وجل محبوبتر و ارجمندتر از ازدواج باشد.[1]
همچنین از حضرت (صلی الله علیه واله ) روایت شده است که :همسردار خفته، نزد خدا فضیلت دارد بر بى ‏همسرِ روزه‏ گیرِ شب‏ زنده‏ دار.[2]

نظری بر اسامی و القاب حضرت فاطمه معصومه(س)

فرهنگ كوثر -  شماره 35 

 

 

 

اسامی آن حضرت

فاطمه

این مجلله عظیم الشان هم نام حضرت زهرا(س)و فاطمه یافاطمه کبری نامیده شده است.

در روایتی درباره مقام والا و عظمت شان حضرت زهرا(س)و علت نامیده شدن ایشان به فاطمه آمده است:

محمد بن مسلم گفت: از ابوجعفر امام باقر(ع)شنیدم که فرمود:

فاطمه دارای جایگاهی کنار در جهنم است. وقتی روز قیامت می شود،میان دو چشم هر نفر، مومن یاکافر نگاشته می شود. آنگاه به کسی که دوستدار اهل بیت است و گناهان فراوانی دارد، دستور داده می شود به آتش افکنده گردد. وقتی حضرت فاطمه آن شخص را می بیند،می گوید: بارالها! مولای من! مرا فاطمه نام نهادی و به واسطه من می خواستی از کسانی که دوستدار من و ذریه ام هستند، درگذری وعده ات حق است و تو از وعده ات تخلف نمی کنی.

در آن زمان خداوند عزیز و والامرتبه می فرماید: درست گفتی، تورا فاطمه نام نهادم و می خواستم به خاطرتو از کسی که دوستت دارد، و پیرو توست و به خاندانت علاقمند و پیرو آنان است،درگذرم. پیمانم حق است و من خلف وعده نمی کنم; به این سبب به بنده ام فرمان داخل شدن در آتش را دادم تاتو درباره او شفاعت کنی. تو را شفیع قرار دادم تا برای ملائکه و پیامبران وفرستادگانم و صاحبان این توقفگاه، جایگاه و منزلتت درپیشگاه من مشخص شود. هرکس را که دیدی میان دو چشمش کلمه مومن است، می گیری و داخل بهشت می کنی.

حضرت معصومه(س)نیز چون حضرت فاطمه زهرا(س)دارای مقام شفاعت است. و احتمالا نامیده شدن وی به فاطمه بی ارتباط بااین مقام نبوده است. به هر تقدیر به واسطه این بانوی گرامی بسیاری ازشیعیان داخل بهشت می گردند. در این باره امام صادق(ع) می فرماید:

«... الا ان للجنه ثمانیه ابواب، ثلاثه منها الی قم. تقبض فیهاامراه هی من ولدی و اسمها فاطمه بنت موسی تدخل بشفاعتها شیعتی الجنه باجمعهم.»

آگاه باشید، برای بهشت هشت دراست; سه تا از آنها به سوی قم باز می شود. در آنجا بانویی قبض روح می شود. او از جمله فرزندانم، و نامش فاطمه دختر موسی است. به شفاعت او همه شیعیان داخل بهشت می گردند.

برخی از نویسندگان در توضیح روایت فوق گفته اند:

مقتضای این خبر آن است که از برای آن مخدره(فاطمه معصومه)درنزد خدای تعالی مقام محمودی می باشد که شفاعت نمودن آن مخدره باشد(در)روزجزا. و از برای او نزد خدا شانی است عظیم که آن حضرت و هکذا برادرش حضرت رضا(ع) که در زیارتش می فرماید: «ان لک عندالله شانا من الشان.» و هکذا حضرت جواد. درکتاب مفتاح الجنان مذکور است که حضرت رضا فرمود: هرکه زیارت کند او راهمچنان است که مرا زیارت کرده است. گرچه مولف مفتاح معلوم نیست، اما از احادیث معتبر نیز(چنین مطلبی)استفاده می شود. درحدیث است که «من زار ذریتهما کانما زارهما» ; هرکس ذریه حضرت حسن و حسین را زیارت کند، مثل کسی است که خود آنها را زیارت کند. حضرت معصومه و حضرت عبدالعظیم حسنی نیز مشمول همین حکم می باشند.

آری، حضرت معصومه از مقام محمود یعنی مقام شفاعت برخورداراست:

یا بضعه الرساله

یاد مدینه کردم باگوش جان شنیدم لبیک را زبالا تا در حرم رسیدم آیا شد آشکارا قبرنهان زهرا؟ یا فاطمه زهرسو با گوش جان شنیدم بنت امام کاظم اخت امام هشتم باشد شفاعتش را روز جزا امیدم یا بضعه الرساله، ما را مران زدرگه گشتم گدای کویت از غیر، دل بریدم برزاده برادر، جان جواد سوگند رحمی، اگر چه زیر بارگنه خمیدم یافاطمه، شفاعت از روسیاهی ام کن تاخلق روز محشر بینند روسپیدم

معصومه

حضرت فاطمه معصومه مستغرق درعبادت، و از آلایش به معاصی وزشتیها پیراسته و عصمت مادرش زهرا(س)در او تجلی نموده است.

براساس پاره ای از روایات، لقب معصومه از سوی امام رضا(ع)به این بانوی عظیم الشان اعطا گردید. علامه مجلسی دراین باره گوید: امام رضا(ع)درجایی فرمود: «من زار المعصومه بقم کمن زارنی » هرکس معصومه را در قم زیارت کند، مانند کسی است که مرازیارت کرده است.

ولادت حضرت فاطمه معصومه علیهاالسلام / پرتویی از کوثر

 

 در خانه امام موسی بن جعفر علیه السلام ، ستاره ای درخشید که از درخشش آن، آسمان شهر مدینه نورانی شد و ترنم شکفتن نوگلی از بوستان نبوی، وجود تابناک امام هفتم علیه السلام را روشنی دوباره بخشید. مولودی که جد بزرگوارش امام صادق علیه السلام ، سال ها قبل ازتولد، بشارت میلاد او را داده بود. آری، انتظار به سر آمد و شمیم دلنوازی، خانه خورشید مدینه را فرا گرفت و چشم های به انتظار نشسته محبان اهل بیت را اشکشوق بخشید. با ولادت فاطمه دختر موسی بن جعفر علیه السلام در خاندان وی، حضور دوباره فاطمه زهرا علیهاالسلام در فضای شهر جاری شد و کوثر فاطمی جوشیدن گرفت. بزرگ بانویی در تاریکی ها درخشید و همه جا را روشنی بخشید.

خاندان پاک

فاطمه معصومه علیهاالسلام ، در خانه ای چشم به جهان گشود که پدرش امام موسی کاظم علیه السلام ، هفتمین اختر تابناک امامت و ولایت و برگزیده الهی و مادرش نجه خاتون، از زنان پاک ووالا مقام آن زمان و از فرزندان امام حسن علیه السلام بود. در والا مقامی این بانو همین بس که دومه پاره از نسل کوثر را به دنیا آورد و در دامان پرمهرش پرورش داد. گوهری چون امام رضا علیه السلام که شرافت و بزرگی اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله را از وجود نازنین پدرش به ارث برده بود، 25 سال برای دیدار این مولود مبارک، فاطمه معصومه علیهاالسلام انتظار کشید ؛ خواهری که در مکتب او آموخت و همچون یا و یاوری برای او باقی ماند و زینب گونه، تا پای جان حسینش را یاری کرد.

در مکتب برادر

در سال هایی که امام موسی کاظم علیه السلام زندانی حکومت ستمگر عباسی بود، حضرت فاطمه معصومه علیهاالسلام در مکتب برادر خویش بالنده گردید و به مقامات بسیار عالی، از کمالات علمی و عرفانی و اخلاقی رسید. علم و عصمت فاطمه معصومه علیهاالسلام در بین فرزندان امام موسی علیه السلام پس از برادر گران قدرش امام رضا علیه السلام ، بسیار شاخص بود. اکنون نیز پس از قرن ها، مرقد شریفش، بهشتی از معنویت و صفا، و چشمه ای از فیض و کرامت است. او فاطمه ثانی است که فقیهان و بزرگان دین، آستان بوس حرم اویند. برکت، از حریم و حرمش می جوشد و عصمت و عفاف ره توشه زائران اوست.

به سوی یار

مدت یک ربع قرن، حضرت رضا علیه السلام ، تنها فرزند نجمه خاتون بود. پس از 25 سال انتظار، سرانجام ستاره ای تابان از دامن نجه درخشید که هم سنگ امام هشتم علیه السلام بود و امام توانست والاترین عواطف انباشته شده در سویدای دلش را بر او نثار کند. میان این خواهر و برادر، محبت وصف ناپذیری جریان داشت؛ به طوری که پس از سفر اجباری امام رضا علیه السلام به مرو، فراق این خواهر و برادر از یکدیگر بسیار سخت می نمود. فاطمه معصومه علیهاالسلام ، یگانه مونس و معلمش را از دست داد و امام رضا علیه السلام نیز در غربت، از دیدار تنها خواهرش محروم می شد. ازاین رو، پس از استقرار امام هشتم علیه السلام در مرو، نامه ای خطاب به خواهر گران قدرش، فاطمه معصومه علیهاالسلام نوشت. حضرت معصومه علیهاالسلام پس از دریافت دست خط برادر، به شوق برادر، به شوق دیار، به همراه عده ای از برادران و برادرزادگان رخت سفر ست و راهیدیار غربت شد؛ سفری که با یورش بدطینتان، هیچ گاه به دیدار یا رختم نگشت. حضرت معصومه علیهاالسلام در روز دهم ربیع الثانی سال 201، در حالی که غم فراق برادر را در سینه داشت، به سوی معبود بی همتا پرکشید.

توبه از ديدگاه حضرت على عليه السلام

توبه به عنوان عامل اساسى در پالايش درون انسان و اصلاح اخلاق او كه ضامن سعادت انسان است، جلوه خاصى در سخنان حكيمانه حضرت اميرالمؤمنين على(ع) دارد كه به نمونه‏هايى از آن اشاره مى‏شود.

1 - «هيچ شفاعت كننده‏اى مفيدتر از توبه نيست‏». ⁽¹⁾

2 - «آن را كه توبه روزى كردند، از قبول گرديدن محروم نباشد» ⁽²⁾ .

3 - « در دنيا خيرى نبود جز دو كس را: يكى آن كه گناهى ورزيد و به توبه آن گناهان را در رسيد و ديگر آن كه در كارهاى نيكو شتابيد». ⁽³⁾

4 - «خداوند در توبه را به روى بنده نمى‏گشايد و در آمرزش را بر وى ببندد». ⁽⁴⁾

و در مورد توبه كامل و معناى حقيقى استغفار مى‏فرمايد

«استغفار درجه بلند رتبگان است و شش معنى براى آن است:

نخست: پشيمانى بر آنچه گذشت، دوم: عزم بر ترك بازگشت

پى‏نوشتها:

(1)نهج البلاغه، قصار الحكم 371

(2)همان، 135

(3)همان، 94

(4)همان، 435

نهج البلاغه

دكتر سيد جعفر شهيدى

اخلاص امام على (عليه السلام)

1ـ ابن شهرآشوب گويد: وقتى امير مؤمنان(ع) بر عمرو بن عبدود دست يافت او را ضربت نزد و نكشت، او به على(ع) دشنام داد و حذيفه پاسخش داد، پيامبر(ص) فرمود: اى حذيفه ساكت باش، خود على سبب درنگش را خواهد گفت. آنگاه على(ع) عمرو را از پاى در آورد. چون به حضور رسول خدا(ص) رسيد پيامبر سبب را پرسيد، على(ع) عرضه داشت: او به مادرم دشنام داد و آب دهان به صورتم افكند، من ترسيدم كه براى تشفى خاطرم گردن او را بزنم، از اين رو او را رها كردم، چون خشمم فرو نشست او را براى خدا كشتم. ⁽¹⁾

2ـ علامه مجلسى(ره) گويد: صبحگاهى رسول خدا(ص) به مسجد آمد و مسجد از جمعيت پر بود، پيامبر فرمود: امروز كدامين شما براى رضاى خدا از مال خود انفاق كرده است؟ همه ساكت ماندند، على(ع) گفت: من از خانه بيرون آمدم و دينارى داشتم كه مى‏خواستم با آن مقدارى آرد بخرم، مقداد بن اسود را ديدم و چون اثر گرسنگى را در چهره او مشاهده كردم دينار خود را به او دادم. رسول خدا(ص) فرمود: (رحمت خدا بر تو) واجب شد.

مرد ديگرى برخاست و گفت: من امروز بيش از على انفاق كرده‏ام، مخارج سفر مرد و زنى را كه قصد سفر داشتند و خرجى نداشتند هزار درهم پرداختم. پيامبر(ص) ساكت ماند. حاضران گفتند : اى رسول خدا، چرا به على فرمود: «رحمت خدا بر تو واجب شد» و به اين مرد با آنكه بيشتر صدقه داده بود نفرمودى؟ رسول خدا(ص) فرمود: مگر نديده‏ايد كه گاه پادشاهى خادم خود را كه هديه ناچيزى برايش آورده مقام و موقعيتى نيكو مى‏بخشد و از سوى خادم ديگرش هديه بزرگى آورده مى‏شود ولى آن را پس مى‏دهد و فرستنده را به چيزى نمى‏گيرد؟ گفتند: چرا، فرمود : در اين مورد هم چنين است، رفيق شما على دينارى را در حال طاعت و انقياد خدا و رفع نياز فقيرى مؤمن بخشيد ولى آن رفيق ديگرتان آنچه داد همه را براى معاندت و دشمنى با برادر رسول خدا داد و مى‏خواست بر على بن ابيطالب برترى جويد، خداوند هم عمل او را تباه ساخت و آن را وبال گردن او گردانيد. آگاه باشيد كه اگر با اين نيت از فرش تا عرش را سيم و زر به صدقه مى‏داد جز دورى از رحمت خدا و نزديكى به خشم خدا و در آمدن در قهر الهى براى خود نمى‏افزود. ⁽²⁾

3ـ على(ع) فرمود: گروهى خدا را از روى رغبت پرستيدند و اين عبادت تاجران است. گروهى خدا را از روى ترس و بيم پرستيدند و اين عبادت بردگان است، و گروهى خدا را از روى شكر و سپاسگزارى پرستيدند و اين عبادت آزادگان است. ⁽³⁾

4ـ و فرمود: خدايا، من تور را از بيم عذاب و طمع در ثوابت نپرستيدم، بلكه تو را شايسته بندگى ديدم و پرستيدم. ⁽⁴⁾

5ـ و فرمود: دنيا همه‏اش نادانى است جز مكانهاى علم، و علم همه‏اش حجت است جز آنچه بدان عمل شود، و علم همه‏اش ريا و خود نمايى است جز آنچه خالص (براى خدا) باشد، و اخلاص هم در راه خطر است تا بنده بنگرد كه عاقبتش چه مى‏شود. ⁽⁵⁾

عمل اگر براى غير خدا باشد وزر و وبال صاحب آن است و اگر انفاق به نيت فخر و مباهات باشد نصيب سگان و عقابان است. در اين زمينه حكايت لطيفى را كه دميرى در كتاب «حياة الحيوان» آورده بنگريد:

امام علامه ابو الفرج اصفهانى و ديگران حكايت كرده‏اند كه: فرزدق شاعر مشهور به نام همام بن غالب، پدرش غالب رئيس قوم خود بود، زمانى مردم كوفه را قحطى و گرسنگى سختى رسيد، غالب پدر فرزدق مذكور شترى را براى خانواده خود كشت و غذايى از آن تهيه كرد و چند كاسه آبگوشت براى قومى از بنى‏تميم فرستاد و كاسه‏اى هم براى سحيم بن وثيل رياحى كه رئيس قوم خود بود فرستاد. سحيم كسى است كه در شعر خود گفته بود:« من مردى شناخت شده و خوشنام و با تجربه و كاردانم، هرگاه عمامه بر سر نهم مرا خواهيد شناخت» و حجاج هنگامى كه براى امارت كوفه وارد كوفه شد در خطبه خود به اين شعر تمثل جست.

وقتى ظرف غذا به سحيم رسيد آن را واژگون ساخت و آورنده را كتك زد و گفت: مگر من نيازمند غداى غالب هستم؟ اگر او يك شتر كشته من هم شترى مى‏كشم. ميان آنان مسابقه شتر كشى راه افتاد، سحيم يك شتر براى خانواده خود كشت و صبح روز بعد غالب دو شتر كشت، باز سحيم دو شتر كشت و غالب در روز سوم سه شتر كشت، باز سحيم سه شتر كشت و غالب در روز چهارم صد شتر كشت. سحيم چون آن اندازه شتر نداشت ديگر شترى نكشت امام آن را به دل گرفت.

چون روزهاى قحطى سپرى شد و مردم وارد كوفه شدند، بنى رياح به سحيم گفتند: ننگ روزگار را متوجه ما ساختى، چرا به اندازه غالب شتر نكشتى و ما آمادگى داشتيم كه به جاى هر شترى دو شتر به تو بدهيم؟! سحيم چنين عذر آورد كه شترانش در دسترس نبودند، آن گاه سيصد شتر پى‏كرد و به مردم گفت: همگى بخوريد. اين حادثه در دوران خلافت امير مؤمنان على بن ابى‏طالب (ع) اتفاق افتاد، از آن حضرت درباره حلال بودن خوردن آنها فتوا خواستند، حضرت حكم به حرمت كرد و فرمود: اين شتران نه براى خوردن كشته شده‏اند و از كشتن آنها مقصودى جز فخر و مباهات در كار نبوده است. از اين رو گوشت آنها را در زباله‏دان كوفه ريختند و خوراك سگان و عقابان و كركسان گرديد. ⁽⁶⁾ .

پى‏نوشت‏ها:

1)مستدرك الوسائل 3/220 به نقل از مناقب.

2)بحار الانوار 41/ .18

3)نهج البلاغه، خطبه .237

4)بحار الانوار 41/ .14

5)سفينة البحار 1/401 ماده خطر.

6)حياة الحيوان 2/222، ذيل «فرع».

اميرالمؤمنين على بن ابى‏طالب(ع)ص 754

احمد رحمانى همدانى

خوف و رجاء

1 - بهترين كارها اميد و ترس به خداوند را بحد اعتدال داشتن است‏» ⁽¹⁾

2 - «از پروردگارت بترس ترسيدنى كه تو را از اميد به وى مشغول سازد و به وى اميد داشته باش اميد كسى كه تو را از بيمش اميد نباشد» ⁽²⁾

3 - «از خدا بترس ترسيدن كسى كه دلش را بفكر مشغول ساخته (و خاطر از جز خداى پرداخته است) زيرا كه ترس از خدا مركبى راهوار و ايمن و زندانى براى نفس است از (ارتكاب) گناهان‏» ⁽³⁾

4 - «بترس (از آخرت) تا ايمن باشى و ايمن نباش تا بترسى‏» ⁽⁴⁾

5 - «ترس از خدا براى كسيكه آنرا شعار و تن پوش خود قرار دهد ايمنى (از عذاب آخرت) مى‏آورد» ⁽⁵⁾

6 - «ترس از خدا شهپر ايمان است‏» ⁽⁶⁾

پى‏نوشتها:

(1)غررالحكم فصل 30 ح 18

(2)غررالحكم فصل 30 ح 19

(3)غررالحكم فصل 30 ح 21

(4)غررالحكم فصل 30 ح 17

(5)غررالحكم فصل 30 ح 55

(6)غررالحكم فصل 30 ح 54

ترجمه نهج البلاغه

دكتر سيد جعفر شهيدى

زندگى ساده على (عليه السلام)

على در خانه گلين در مقابل كاخ سبز شام قد علم مى‏كند. على با سفره گرده نان و نمكش در برابر سفره‏هاى رنگين شام ارزش مى ‏آفريند و على با دو جامه خشن و كفش وصله دارش كه آن قدر به آن وصله زد كه «خاصف النعل» لقب گرفت، در برابر لباس‏هاى رنگارنگ فاخر و تقليدى از روم كه مقام‏هاى شام به آن مبتلا بودند ارزش پديدار مى‏سازد. زندگى شخصى على(ع) سراسر فرياد عليه كاخ نشينان دنيا و ستم پيشگانى كه جز ارضاى غرايز خويش به چيز ديگر نمى‏انديشند، مى‏باشد.

على(ع) همانند بردگان غذا مى‏خورد و مى‏نشست. وى دو جامع خريد، غلام خود را مخير كرد بهترين آن دو را برگزيند. آجر و خشتى براى تهيه مسكن خويش روى هم ننهاد. به مردم نان گندم و گوشت مى‏خوراند و خود نان جو و نمك تناول مى‏نمود. لباس‏هاى خشن و ساده مى‏پوشيد .⁽¹⁾

در دوران پنج سال حكومت حتى يك وجب زمين براى خود اختصاص نداد: و لا حزت من ارضها شبرا⁽²⁾ و اين درحالى است كه حكومت‏داران در اين فرصت‏ها قطايا و ذخاير فراوان به خود اختصاص مى‏دهند! على خود را در سطح مردم عمومى و بلكه ضعيف‏ترين مردم جامعه قرار مى‏داد: أقنع من نفسى بان يقال هذا امير المؤمنين ولا أشاركهم فى مكاره الدهر او اكون اسوة لهم فى جشوبة العيش. «چگونه من راضى مى‏شوم كه به من بگويند اميرمؤمنان است و با مؤمنان و مردم شريك دشوارى‏هاى آنان نباشم و يا الگوى در تنگناهاى زندگى آنان نباشم!» ان امامكم قد اكتفى من دنياه بطمريه و من طعمه بقرصيه. «امام و راهبر شما از دنيايش به دو جامه كهنه و دو گرده نان اكتفا نموده است».

اين كه على در اين سخن خود را امام و زندگى ساده خود را معرفى مى‏نمايد، به خاطر اين است كه رهبر و امام بايد اين گونه باشد. و امام براى الگوگيرى ديگران گوشزد مى‏نمايد .

على انبان بدوش شبانه به در خانه يتيمان مراجعه مى‏نمود، زندگى آنان را تأمين نموده و با آنان هم سخن مى‏شد. كدام رهبرى در كجاى دنيا اين ارزش‏ها را آفريده است ؟! اين زندگى فردى است كه صرف نظر از اين كه بيت‏المال مسلمانان در اختيار وى است از اموال شخصى خويش هزار بنده آزاد كرد و شكم‏هاى فروانى را سير؛ و برهنگان فراوان را پوشاند .

پى‏نوشتها:

1)بحار، ج 41 ص 102 و 131 و 147 و 148 و .154

2)نهج البلاغه صبحى الصالح، نامه 45، ص .417

امام على الگوى زندگى ص 137

حبيب الله احمدى

زهد و پارسايى

 

عنصر ديگر موعظه‏اى نهج البلاغه‏«زهد»است.در ميان عناصر موعظه‏اى،شايد عنصر زهد بعد از عنصر تقوا بيش از همه تكرار شده باشد.زهد مرادف است‏با ترك دنيا.در نهج البلاغه به مذمت دنيا و دعوت به ترك آن زياد بر مى‏خوريم.به نظر مى‏رسد مهمترين موضوع از موضوعات نهج البلاغه كه لازم است‏با توجه به همه جوانب كلمات امير المؤمنين تفسير شود،همين موضوع است و با توجه به اينكه زهد و ترك دنيا در تعبيرات نهج البلاغه مرادف يكديگرند،اين موضوع از هر موضوع ديگر از موضوعات عناصر نهج البلاغه زيادتر درباره‏اش بحث‏شده است.بحث‏خود را از كلمه‏«زهد»آغاز مى‏كنيم:

«زهد»و«رغبت‏»اگر بدون متعلق ذكر شوند،نقطه مقابل يكديگرند،«زهد»يعنى اعراض و بى‏ميلى،در مقابل‏«رغبت‏»كه عبارت است از كشش و ميل.

بى‏ميلى دو گونه است:طبيعى و روحى.بى‏ميلى طبيعى آن است كه طبع انسان نسبت‏به شيئى معين تمايلى نداشته باشد،آنچنان كه طبع بيمار ميل و رغبتى به غذا و ميوه و ساير ماكولات يا مشروبات مطبوع ندارد.بديهى است كه اين گونه بى‏ميلى و اعراض ربطى به زهد به معنى مصطلح ندارد.

بى‏ميلى روحى يا عقلى يا قلبى آن است كه اشيائى كه مورد تمايل و رغبت طبع است،از نظر انديشه و آرزوى انسان-كه در جستجوى سعادت و كمال مطلوب است-هدف و مقصود نباشد،هدف و مقصود و نهايت آرزو و كمال مطلوب امورى باشد ما فوق مشتهيات نفسانى دنيوى،خواه آن امور از مشتهيات نفسانى اخروى باشد و يا اساسا از نوع مشتهيات نفسانى نباشد بلكه از نوع فضائل اخلاقى باشد از قبيل عزت،شرافت،كرامت،آزادى و يا از نوع معارف معنوى و الهى باشد مانند ذكر خداوند، حبت‏خداوند،تقرب به ذات اقدس الهى.

پس زاهد يعنى كسى كه توجهش از ماديات دنيا به عنوان كمال مطلوب و بالاترين خواسته عبور كرده، متوجه چيز ديگر از نوع چيزهايى كه گفتيم معطوف شده است.بى‏رغبتى زاهد بى‏رغبتى در ناحيه انديشه و آمال و ايده و آرزو است نه بى‏رغبتى در ناحيه طبيعت.

در نهج البلاغه در دو مورد«زهد»تعريف شده است.هر دو تعريف همان معنى را مى‏رساند كه اشاره كرديم.در خطبه 80 مى‏فرمايد:

ايها الناس!الزهادة قصر الامل و الشكر عند النعم و الورع عند المحارم.

اى مردم!زهد عبارت است از كوتاهى آرزو و سپاسگزارى هنگام نعمت و پارسايى نسبت‏به نبايستنيها.

در حكمت‏439 مى‏فرمايد:

الزهد كله بين كلمتين من القران قال الله سبحانه:«لكيلا تاسوا على ما فاتكم و لا تفرحوا بما آتاكم‏»و من لم ياس على الماضى و لم يفرح بالآتى فقد اخذ الزهد بطرفيه.

زهد در دو جمله قرآن خلاصه شده است:«براى اينكه متاسف نشويد بر آنچه(از ماديات دنيا)از شما فوت مى‏شود و شاد نگرديد بر آنچه خدا به شما مى‏دهد»،هر كس برگذشته اندوه نخورد و براى آينده شادمان نشود بر هر دو جانب زهد دست‏يافته است.

بديهى است وقتى كه چيزى كمال مطلوب نبود و يا اساسا مطلوب اصلى نبود بلكه وسيله بود،مرغ آرزو در اطرافش پر و بال نمى‏زند و پر نمى‏گشايد و آمدن و رفتنش شادمانى يا اندوه ايجاد نمى‏كند.

اما بايد ديد كه آيا زهد و اعراض از دنيا كه در نهج البلاغه به پيروى از تعليمات قرآن زياد بر آن اصرار و تاكيد شده است،صرفا جنبه روحى و اخلاقى دارد و به عبارت ديگر زهد صرفا يك كيفيت روحى است‏يا آنكه جنبه عملى هم همراه دارد؟يعنى آيا زهد فقط اعراض روحى است‏يا توام است‏با اعراض عملى؟

و بنا بر فرض دوم آيا اعراض عملى محدود است‏به اعراض از محرمات و بس كه در خطبه 80 به آن اشاره شده است و يا چيزى بيش از اين است آنچنان كه زندگى عملى على عليه السلام و پيش از ايشان زندگى عملى رسول اكرم صلى الله عليه و آله نشان مى‏دهد؟

و بنا بر اين فرض كه زهد محدود به محرمات نيست،شامل مباحات هم مى‏شود،چه فلسفه‏اى دارد؟ زندگى زاهدانه و محدود و پشت پا زدن به تنعمها چه اثر و خاصيتى مى‏تواند داشته باشد؟

و آيا به طور مطلق بايد عمل شود و يا صرفا در شرايط معينى اجازه داده مى‏شود؟

و اساسا آيا زهد در حد اعراض از مباحات،با ساير تعليمات اسلامى سازگار است‏يا خير؟

علاوه بر همه اينها،اساس زهد و اعراض از دنيا بر انتخاب كمال مطلوب‏هايى ما فوق مادى است،آن كمال مطلوب‏ها از نظر اسلام چيست؟مخصوصا در نهج البلاغه چگونه بيان شده است؟

اينها مجموع سؤالاتى است كه در زمينه مساله زهد و اعراض از دنيا،كوتاهى آرزو-كه در نهج البلاغه فراوان درباره آنها بحث‏شده-بايد روشن شود.

در فصول آينده اين سؤالات را مطرح و بدانها پاسخ مى‏گوييم.

زهد اسلامى و رهبانيت مسيحى

گفتيم بر حسب تعريف و تفسير كه از نهج البلاغه درباره زهد استفاده مى‏شود،زهد حالتى است روحى. زاهد از آن نظر كه دلبستگيهايى معنوى و اخروى دارد،به مظاهر مادى زندگى بى‏اعتناست.اين بى اعتنايى و بى‏توجهى تنها در فكر و انديشه و احساس و تعلق قلبى نيست و در مرحله ضمير پايان نمى‏يابد،زاهد در زندگى عملى خويش سادگى و قناعت را پيشه مى‏سازد و از تنعم و تجمل و لذت گرايى پرهيز مى‏نمايد.زندگى زاهدانه آن نيست كه شخص فقط در ناحيه انديشه و ضمير وابستگى زيادى به امور مادى نداشته باشد،بلكه اين است كه زاهد عملا از تنعم و تجمل و لذت گرايى پرهيز داشته باشد.زهاد جهان آنها هستند كه به حد اقل تمتع و بهره‏گيرى از ماديات اكتفا كرده‏اند.شخص على عليه السلام از آن جهت زاهد است كه نه تنها دل به دنيا نداشت،بلكه عملا نيز از تمتع و لذت‏گرايى ابا داشت و به اصطلاح تارك دنيا بود.

دو پرسش

اينجا قطعا دو پرسش براى خواننده محترم مطرح مى‏شود و ما بايد بدانها پاسخ دهيم: يكى اينكه همه مى‏دانيم اسلام با رهبانيت و زهدگرايى به مخالفت‏برخاسته،آن را بدعتى از راهبان شمرده است ⁽¹⁾ . پيغمبر اكرم صريحا فرمود:«لا رهبانية فى الاسلام‏» ⁽²⁾ .هنگامى كه به آن حضرت اطلاع دادند كه گروهى از صحابه پشت‏به زندگى كرده از همه چيز اعراض نموده‏اند و به عزلت و عبادت روى آورده‏اند، سخت آنها را مورد عتاب قرار داد،فرمود:من كه پيامبر شمايم چنين نيستم.پيغمبر اكرم به اين وسيله فهماند كه اسلام دينى جامعه‏گرا و زندگى‏گراست نه زهدگرا.بعلاوه تعليمات جامع و همه جانبه اسلامى در مسائل اجتماعى،اقتصادى،سياسى،اخلاقى بر اساس محترم شمردن زندگى و روى آوردن به آن است نه پشت كردن به آن.

گذشته از همه اينها،رهبانيت و اعراض از زندگى با جهان‏بينى و فلسفه خوشبينانه اسلام درباره هستى و خلقت ناسازگار است.اسلام هرگز مانند برخى كيشها و فلسفه‏ها با بدبينى به هستى و خلقت نمى‏نگرد و هم خلقت را به دو بخش زشت و زيبا،روشنايى و تاريكى،حق و باطل،درست و نادرست،بجا و نابجا تقسيم نمى‏كند.

پرسش دوم اينكه:گذشته از اينكه زهد گرايى همان رهبانيت است كه با اصول و مبانى اسلامى ناسازگار است،چه مبنا و فلسفه‏اى مى‏تواند داشته باشد؟چرا بشر محكوم به زهد شده است؟چرا بشر بايد به اين دنيا بيايد و دريا دريا نعمتهاى الهى را ببيند و بدون آنكه كف پايش تر شود از كنار آن بگذرد؟

بنا بر اين،آيا تعليمات زهدگرايانه‏اى كه در اسلام ديده مى‏شود،بدعتهايى است كه بعدها از مذاهب ديگر مانند مسيحى و بودايى وارد اسلام شده است؟پس با نهج البلاغه چه كنيم؟زندگى شخصى پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و همچنين زندگى عملى على عليه السلام را كه جاى شكى در آن نيست چگونه تفسير و توجيه كنيم؟حقيقت اين است كه زهد اسلامى غير از رهبانيت است.رهبانيت، بريدن از مردم و روآوردن به عبادت است‏بر اساس اين انديشه كه كار دنيا و آخرت از يكديگر جداست، دو نوع كار بيگانه از هم است،از دو كار يكى را بايد انتخاب كرد:يا بايد به عبادت و رياضت پرداخت تا در آن جهان به كار آيد و يا بايد متوجه زندگى و معاش بود تا در اين جهان به كار آيد.اين است كه هبانيت‏بر ضد زندگى و بر ضد جامعه‏گرايى است،مستلزم كناره‏گيرى از خلق و بريدن از مردم و سلب هر گونه مسؤوليت و تعهد از خود است.

اما زهد اسلامى در عين اينكه مستلزم انتخاب زندگى ساده و بى‏تكلف است و بر اساس پرهيز از تنعم و تجمل و لذت‏گرايى است،در متن زندگى و در بطن روابط اجتماعى قرار دارد و عين جامعه‏گرايى است، براى خوب از عهده مسؤوليتها بر آمدن است و از مسؤوليتها و تعهدهاى اجتماعى سرچشمه مى‏گيرد.

فلسفه زهد در اسلام آن چيزى نيست كه رهبانيت را به وجود آورده است.در اسلام مساله جدا بودن حساب اين جهان با آن جهان مطرح نيست.از نظر اسلام،نه خود آن جهان و اين جهان از يكديگر جدا و بيگانه هستند و نه كار اين جهان با كار آن جهان بيگانه است.ارتباط دو جهان با يكديگر از قبيل ارتباط ظاهر و باطن شى‏ء واحد است،از قبيل پيوستگى دو رويه يك پارچه است،از قبيل پيوند روح و بدن است كه چيزى است‏حد وسط ميان يگانگى و دو گانگى.كار اين جهان با كار آن جهان نيز عينا همين طور است،بيشتر جنبه اختلاف كيفى دارد تا اختلاف ذاتى،يعنى آنچه بر ضد مصلحت آن جهان است‏بر ضد مصلحت اين جهان نيز هست،و هر چه بر وفق مصالح عاليه زندگى اين جهان است‏بر وفق مصالح عاليه آن جهان نيز هست لهذا يك كار معين كه بر وفق مصالح عاليه اين جهان است اگر از انگيزه‏هاى عالى و ديدهاى ما فوق طبيعى و هدفهاى ماوراء مادى خالى باشد،آن كار صرفا دنيايى تلقى مى‏شود و به تعبير قرآن به سوى خدا بالا نمى‏رود اما اگر جنبه انسانى كار از هدفها و انگيزه‏ها و ديدهاى برتر و بالاتر از زندگى محدود دنيايى بهره‏مند باشد،همان كار كار آخرتى شمرده مى‏شود.

زهد اسلامى كه-چنانكه گفتيم-در متن زندگى قرار دارد،كيفيت‏خاص بخشيدن به زندگى است و از دخالت دادن پاره‏اى ارزشها براى زندگى ناشى مى‏شود.زهد اسلامى چنانكه از نصوص اسلامى بر مى‏آيد بر سه پايه اصلى كه از اركان جهان‏بينى اسلامى است استوار است.

سه اصل يا سه پايه زهد اسلامى

1.بهره‏گيرى‏هاى مادى از جهان و تمتعات طبيعى و جسمانى،تنها عامل تامين كننده خوشى و هجت‏سعادت انسان نيست.براى انسان به حكم سرشت‏خاص،يك سلسله ارزشهاى معنوى مطرح است كه با فقدان آنها تمتعات مادى قادر به تامين بهجت و سعادت نيست.

2.سرنوشت‏سعادت فرد از سعادت جامعه جدا نيست.انسان از آن جهت كه انسان است،يك سلسله وابستگيهاى عاطفى و احساس مسؤوليتهاى انسانى در باره جامعه دارد كه نمى‏تواند فارغ از آسايش ديگران آسايش و آرامش داشته باشد.

3.روح در عين نوعى اتحاد و يگانگى با بدن در مقابل بدن اصالت دارد،كانونى است در برابر كانون جسم،منبع مستقلى است‏براى لذت و آلام.روح نيز به نوبه خود بلكه بيش از بدن نيازمند به تغذيه و تهذيب و تقويت و تكميل است.روح از بدن و سلامت آن و نيرومندى آن بى‏نياز نيست،اما بدون شك غرقه شدن در تنعمات مادى و اقبال تمام به لذت‏گرايى جسمانى مجال و فراغتى براى بهره‏بردارى از كانون روح و منبع بى‏پايان ضمير باقى نمى‏گذارد و در حقيقت نوعى تضاد ميان تمتعات روحى و تمتعات مادى(اگر به صورت غرقه شدن و محو شدن و فانى شدن در آنها باشد)وجود دارد.

مساله روح و بدن مساله رنج و لذت نيست،چنين نيست كه هر چه مربوط به روح است رنج است و هر چه مربوط به بدن است لذت.لذات روحى بسى صافتر،عميقتر،با دوامتر از لذات بدنى است.رو آورى يكجانبه به تمتعات مادى و لذات جسمانى،در حاصل جمع از خوشى و لذت و آسايش واقعى بشر مى‏كاهد.لهذا آنگاه كه مى‏خواهيم به زندگى رو آوريم و از آن بهره بگيريم و بدان رونق و صفا و شكوه و جلال ببخشيم و آن را دلپسند و زيبا سازيم،نمى‏توانيم از جنبه‏هاى روحى صرف نظر كنيم.

با توجه به اين سه اصل است كه مفهوم زهد اسلامى روشن مى‏شود،و با توجه به اين سه اصل است كه روشن مى‏گردد چگونه اسلام رهبانيت را طرد مى‏كند اما زهدگرايى را در عين جامعه‏گرايى و در متن زندگى و در بطن روابط اجتماعى مى‏پذيرد.در فصول بعد،نصوص اسلامى را بر اساس اين سه اصل در مورد زهد توضيح مى‏دهيم.

زاهد و راهب

گفتيم اسلام به زهد دعوت و رهبانيت را محكوم كرده است.زاهد و راهب هر دو از تنعم و لذت‏گرايى دورى مى‏جويند ولى راهب از جامعه و تعهدات و مسؤوليتهاى اجتماعى مى‏گريزد و آنها را جزء امور پست و مادى دنيايى مى‏شمارد و به صومعه و دير و دامن كوه پناه مى‏برد،اما زاهد به جامعه و ملاكهاى آن و ايده‏هاى آن و مسؤوليتها و تعهدهاى آن رو مى‏آورد.زاهد و راهب هر دو آخرت گرايند،اما زاهد آخرت‏گراى جامعه‏گر است و راهب آخرت‏گراى جامعه‏گريز.در لذت‏گريزى نيز ايندو در يك حد نمى‏باشند،راهب سلامت و نظافت و قوت و انتخاب همسر و توليد فرزند را تحقير مى‏كند اما زاهد حفظ سلامت و رعايت نظافت و برخوردارى از همسر و فرزند را جزء وظيفه مى‏شمارد.زاهد و راهب هر دو تارك دنيايند اما دنيايى كه زاهد آن را رها مى‏كند سرگرم شدن به تنعم و تجمل و تمتعات و اين امور را كمال مطلوب و نهايت آرزو دانستن است،ولى دنيايى كه راهب آن را ترك مى‏كند كار،فعاليت و تعهد و مسؤوليت اجتماعى است.اين است كه زهد زاهد بر خلاف رهبانيت راهب در متن زندگى و در بطن روابط اجتماعى است و نه تنها با تعهد و مسؤوليت اجتماعى و جامعه‏گرايى منافات ندارد بلكه وسيله بسيار مناسبى است‏براى خوب از عهده مسؤوليتها بر آمدن.

تفاوت روش زاهد و راهب از دو جهان‏بينى مختلف ناشى مى‏شود.از نظر راهب،جهان دنيا و آخرت دو جهان كاملا از يكديگر جدا و بى ارتباط به يكديگرند،حساب سعادت جهان دنيا نيز از حساب سعادت آخرت كاملا جداست‏بلكه كاملا متضاد با يكديگرند و غير قابل جمع،طبعا كار مؤثر در سعادت دنيا نيز از كار مؤثر در سعادت آخرت مجزاست و به عبارت ديگر وسايل سعادت دنيا با وسايل سعادت آخرت مغايرت و مباين است،امكان ندارد يك كار و يك چيز هم وسيله سعادت دنيا باشد و هم وسيله سعادت آخرت.

ولى در جهان‏بينى زاهد،دنيا و آخرت به يكديگر پيوسته‏اند،دنيا مزرعه آخرت است.از نظر زاهد آنچه به زندگى اين جهان سامان مى‏بخشد و موجب رونق و صفا و امنيت و آسايش آن مى‏گردد اين است كه ملاكهاى اخروى و آنجهانى وارد زندگى اينجهانى شود،و آنچه مايه و پايه سعادت آنجهانى است اين است كه تعهدات و مسؤوليتهاى اينجهانى خوب انجام شود و با ايمان و پاكى و طهارت و تقوا توام باشد.

حقيقت اين است كه فلسفه زهد زاهد و رهبانيت راهب كاملا مغاير يكديگر است.اساسا رهبانيت تحريف و انحرافى است كه افراد بشر از روى جهالت‏يا اغراض سوء در زمينه تعليمات زهدگرايانه انبياء ايجاد كرده‏اند.

اينك با توجه به متون تعليمات اسلامى،فلسفه زهد را به مفهومى كه تشريح كرديم توضيح مى‏دهيم.

 

زهد و ايثار

يكى از فلسفه‏هاى زهد ايثار است.«اثرة‏»و«ايثار»هر دو از يك ريشه‏اند.«اثرة‏»يعنى خود را و منافع خود را بر ديگران مقدم داشتن،و به عبارت ديگر همه چيز را به خود اختصاص دادن و ديگران را محروم ساختن.اما ايثار يعنى ديگران را بر خويش مقدم داشتن و خود را براى آسايش ديگران به رنج افكندن.

زاهد از آن جهت‏ساده و بى تكلف و در كمال قناعت زندگى مى‏كند و بر خود تنگ مى‏گيرد كه ديگران را به آسايش برساند.او آنچه دارد به نيازمندان مى‏بخشد،زيرا قلب حساس و دل درد آشناى او آنگاه به نعمتهاى جهان دست مى‏يازد كه انسان نيازمندى نباشد.او از اينكه نيازمندان را بخوراند و بپوشاند و به آنان آسايش برساند بيش از آن لذت مى‏برد كه خود بخورد و بپوشد و استراحت كند.او محروميت و گرسنگى و رنج و درد را از آن جهت تحمل مى‏كند كه ديگران برخوردار و سير و بى‏دردسر زندگى كنند.

ايثار از پرشكوهترين مظاهر جمال و جلال انسانيت است و تنها انسانهاى بسيار بزرگ به اين قله شامخ صعود مى‏كنند.

قرآن كريم داستان ايثار على عليه السلام و خاندان گرامى‏اش را در آيات پرشكوه خود در سوره‏«هل اتى‏»منعكس كرده است.على و زهرا و فرزندانش آنچه در ميسور داشتند-كه جز چند قرص نان نبود-با كمال نيازى كه بدان داشتند،تنها و تنها به خاطر رضاى حق به مسكين و يتيم و اسير بخشيدند.اين بود كه اين داستان در ملا اعلى بازگو شد و آيه قرآن در باره‏اش نازل گشت.

رسول اكرم وارد خانه دختر عزيزش حضرت زهرا شد،دستبندى از نقره در دست زهرا و پرده‏اى بر در اتاق زهرا ديد،چهره كراهت نشان داد.زهراى مرضيه بلا فاصله پرده و دستبند را توسط قاصدى خدمت رسول اكرم صلى الله عليه و آله ارسال داشت كه به مصرف نيازمندان برساند.چهره رسول اكرم صلى الله عليه و آله از اينكه دخترش نكته را درك كرده و ديگران را بر خود مقدم داشته شكفته گشت و فرمود:پدرش به فداى او باد.شعار«الجار ثم الدار»رسم جارى خاندان على و زهرا بود.

على عليه السلام در خطبه‏«المتقين‏»مى گويد:

نفسه منه فى عناء و الناس منه فى راحة ⁽³⁾ .

متقى كسى است كه خودش از ناحيه سختگيريهاى خودش در رنج است اما مردم از ناحيه او در آسايش‏اند.

قرآن كريم انصار مدينه را كه حتى در حال فقر،برادران مهاجر خود را پذيرايى كردند و آنان را بر خودشان مقدم داشتند،چنين توصيف مى‏كند:

و يؤثرون على انفسهم و لو كان بهم خصاصة ⁽⁴⁾ .

ديگران را بر خود مقدم مى‏دارند هر چند فقير و نيازمند باشند.

بديهى است كه زهد بر مبناى ايثار،در شرايط مختلف اجتماعى فرق مى‏كند،در يك اجتماع مرفه كمتر نياز به ايثار پيدا مى‏شود و در يك اجتماع محروم مانند اجتماع آنروز مدينه بيشتر،و يكى از رازهاى تفاوت سيره رسول اكرم صلى الله عليه و آله و على عليه السلام در اين جهت‏با ساير ائمه اطهار همين است.

و به هر حال،زهد بر اساس فلسفه ايثار هيچ گونه ربطى با رهبانيت و گريز از اجتماع ندارد بلكه زاييده علائق و عواطف اجتماعى است و جلوه عاليترين احساسات انساندوستانه و موجب استحكام بيشتر پيوندهاى اجتماعى است.

همدردى

همدردى و شركت عملى در غم مستمندان و محرومان،يكى ديگر از ريشه‏ها و فلسفه‏هاى زهد است. مستمند و محروم آنگاه كه در كنار افرادى برخوردار و مرفه قرار مى‏گيرد،رنجش مضاعف مى‏گردد،از طرفى رنج ناشى از تهيدستى و دستنارسى به ضروريات زندگى،و از طرف ديگر رنج احساس تاخر و عقب‏ماندگى از حريفان.

بشر بالطبع نمى‏تواند تحمل كند كه ديگران كه مزيتى بر او ندارند بخورند و بنوشند و بپوشند و قهقهه مستانه بزنند و او تماشاچى باشد و نظاره كند.

آنجا كه اجتماع به دو نيم مى‏شود(بر خوردار و محروم)مرد خدا احساس مسؤوليت مى‏كند.در درجه اول،كوشش مرد خدا اين است كه به تعبير امير المؤمنين عليه السلام وضع موجود مبنى بر پرخورى ظالم و گرسنگى مظلوم را دگرگون سازد و اين پيمان خداست‏با دانايان امت ⁽⁵⁾ ،و در درجه دوم با ايثار و تقسيم آنچه در اختيار دارد به ترميم وضع نابسامان مستمندان مى‏كوشد اما همينكه مى‏بينيد«كشته از بس كه فزون است كفن نتوان كرد»،وقتى كه مى‏بيند عملا راه بر خوردار كردن و رفع نيازمنديهاى مستمندان مسدود است،با همدردى و همسطحى و شركت عملى در غم مستمندان بر زخمهاى دل مستمندان مرهم مى‏گذارد.همدردى و شركت در غم ديگران،مخصوصا در مورد پيشوايان امت كه چشمها به آنان دوخته است،اهميت‏بسزايى دارد.على عليه السلام در دوره خلافت‏بيش از هر وقت ديگر زاهدانه زندگى مى‏كرد.مى‏فرمود:

ان الله فرض على ائمة العدل ان يقدروا انفسهم بضعفة الناس كيلا يتبيغ بالفقير فقره ⁽⁶⁾ .

خداوند بر پيشوايان دادگر فرض كرده است كه زندگى خود را با طبقه ضعيف تطبيق دهند كه رنج فقر، مستمندان را ناراحت نكند.

و هم آن حضرت مى‏فرمود:

ا اقنع من نفسى بان يقال هذا امير المؤمنين و لا اشاركهم فى مكاره الدهر او اكون اسوة لهم فى جشوبة العيش ⁽⁷⁾ ؟

آيا با عنوان و لقب‏«امير المؤمنين‏»كه روى من نهاده و مرا با آن خطاب مى‏كنند خودم را قانع سازم و در سختيهاى روزگار با مؤمنين شركت نداشته باشم و يا در فقيرانه زندگى كردن،امام و پيشواى آنان نباشم؟

و نيز در همان نامه مى‏فرمايد:

...هيهات ان يغلبنى هواى و يقودنى جشعى الى تخير الاطعمة و لعل بالحجاز او اليمامة من لا طمع له فى القرص و لا عهد له بالشبع،او ابيت مبطانا و حولى بطون غرثى و اكباد حرى؟!

چگونه ممكن است هواى نفس بر من غلبه كند و مرا به سوى انتخاب بهترين خوراكها بكشاند،در صورتى كه شايد در حجاز يا يمامه افرادى يافت‏شوند كه اميد همين يك قرص نان را هم ندارند و دير زمانى است كه شكمشان سير نشده است.آيا سزاوار است‏شب را با سيرى صبح كنم در صورتى كه در اطرافهم شكمهاى گرسنه و جگرهاى سوزان قرار دارد؟!

على عليه السلام اگر شخص ديگرى را مى‏ديد كه اين اندازه بر خود تنگ مى‏گيرد،او را مورد مؤاخذه قرار مى‏داد.هنگامى كه با اعتراض روبرو مى‏شد كه پس تو خودت چرا اين اندازه بر خود تنگ مى‏گيرى، جواب مى‏داد:من مانند شما نيستم،پيشوايان وظيفه جداگانه‏اى دارند(چنانكه از گفتگوى آن حضرت با عاصم بن زياد حارثى پيدا است) ^{( 8)} .

در جلد نهم بحار به نقل از كافى از امير المؤمنين عليه السلام روايت مى‏كند كه مى‏فرمود:

«خداوند مرا پيشواى خلق قرار داده است و به همين سبب بر من فرض كرده است كه زندگى خود را در خوراك و پوشاك و در حد ضعيف‏ترين طبقات اجتماع قرار مى‏دهم،تا از طرفى مايه تسكين آلام فقير و از طرف ديگر سبب جلوگيرى از طغيان غنى گردد.» ⁽⁹⁾ در شرح احوال استاد الفقهاء وحيد بهبهانى(رضوان الله عليه)مى‏نويسند كه روزى يكى از عروسهاى خود را مشاهده كرد كه پيراهنى الوان از نوع پارچه‏هايى كه معمولا زنان اعيان و اشراف آن عصر مى‏پوشيدند به تن كرده است، فرزندشان(مرحوم آقا محمد اسماعيل،شوهر آن خانم)را مورد ملامت قرار دادند.او در جواب پدر اين آيه قرآن را خواند:

قل من حرم زينة الله التى اخرج لعباده و الطيبات من الرزق ⁽¹⁰⁾ ؟

!524 بگو چه كسى زينتهايى كه خدا براى بندگانش آفريده و همچنين روزيهاى پاكيزه را تحريم كرده است؟

ايشان جواب دادند:من نمى‏گويم خوب پوشيدن و خوب نوشيدن و از نعمتهاى الهى استفاده كردن حرام است،خير،در اسلام چنين ممنوعيتهايى وجود ندارد ولى يك مطلب ديگر هست و آن اينكه ما و خانواده ما به اعتبار اينكه پيشواى دينى مردم هستيم وظيفه خاصى داريم.خانواده‏هاى فقير وقتى كه اغنيا را مى‏بينند كه از همه چيز بر خوردارند طبعا ناراحت مى‏شوند،يگانه مايه تسكين آلامشان اين است كه خانواده‏«آقا»در تيپ خودشان هستند.اگر ما هم در زندگى به شكل تيپ اغنيا در آييم،اين يگانه مايه تسكين آلام هم از ميان مى‏رود.ما كه قادر نيستيم عملا وضع موجود را تغيير دهيم،لا اقل از اين مقدار همدردى مضايقه نكنيم.

چنانكه به وضوح مى‏بينيم،زهدهاى ناشى از همدردى و شركت در غمخوارگى هم به هيچ وجه با رهبانيت همريشگى ندارد،مبنى بر گريز از اجتماع نيست‏بلكه راهى است‏براى تسكين آلام اجتماع.

 

زهد و آزادگى

فلسفه ديگر زهد،آزادى و آزادگى است.ميان زهد و آزادگى پيوندى كهن و ناگسستنى برقرار است.

نياز و احتياج ملاك‏«رو به مزاجى‏»است و بى‏نيازى ملاك‏«آزادگى‏».آزادگان جهان كه سبكبارى و سبكبالى و قابليت تحرك و پرواز اصيل‏ترين آرزوى آنهاست،از آن جهت زهد و قناعت را پيشه مى‏سازند كه نيازها را تقليل دهند و به نسبت تقليل نيازها خويشتن را از قيد اسارت اشياء و اشخاص رها سازند.

زندگى انسان مانند هر جاندار ديگر يك سلسله شرايط طبيعى و ضرورى دارد كه از آنها گريزى نيست، از قبيل هوا براى تنفس،زمين براى سكنى،نان براى خوردن،آب براى آشاميدن و جامه براى پوشيدن. انسان نمى‏تواند خود را از قيد اين امور و يك سلسله امور ديگر مانند نور و حرارت يكسره بى نياز و آزاد سازد و به اصطلاح حكما«مكتفى بذاته‏»گردد.

ولى يك سلسله نيازهاى ديگر هست كه طبيعى و ضرورى نيست،در طول حيات به وسيله خود انسان يا عوامل تاريخى و اجتماعى بر او تحميل مى‏شود و آزادى‏اش را از آنچه هست محدودتر مى‏سازد.

جبرها و تحميلها مادام كه به صورت يك نياز درونى در نيامده است،مانند جبرها و تحميلهاى سياسى، آنقدر خطرناك نيست،خطرناكترين جبرها و تحميلها و قيد و بندها آن است كه به صورت يك نياز درونى در آيد و آدمى از درون خويش به زنجير كشيده شود.

مكانيسم اين نيازها كه منجر به ضعف و عجز و زبونى انسان مى‏گردد اين است كه انسان براى اينكه به زندگى خويش رونق و صفا و جلا بخشد،به تنعم و تجمل رو مى‏آورد و براى اينكه نيرومندتر و قدرتمندتر شود و از شرايط زندگى بهره‏مند گردد،در صدد تمليك اشياء بر مى‏آيد،از طرف ديگر تدريجا به آنچه آنها را وسيله تنعم و قدرت تجمل و يا ابزار قوت و قدرت خويش قرار داده،خو مى‏گيرد و عادت مى‏كند و شيفته مى‏گردد و رشته‏هايى نامرئى او را به آن اشياء مى‏بندد و عاجز و زبون و ذليل آنها مى‏سازد،يعنى همان چيزى كه مايه رونق و صفاى زندگى‏اش شده بود،شخصيت او را بى رونق مى‏كند و همان چيزى كه وسيله كسب قدرت او در طبيعت‏شده بود،در درون او را ضعيف و عاجز و زبون مى‏سازد و به صورت برده و بنده آن چيز در مى‏آورد.

گرايش انسان به زهد،ريشه‏اى در آزادمنشى او دارد.انسان،بالفطره ميل به تصاحب و تملك و بهره‏مندى از اشياء دارد ولى آنجا كه مى‏بيند اشياء به همان نسبت كه در بيرون او را مقتدر ساخته،در درون ضعيف و زبونش كرده و مملوك و برده خويش ساخته است،در مقابل اين بردگى طغيان مى‏كند و نام اين طغيان‏«زهد»است.

عرفا و شعراى ما از حريت و آزادى و آزادگى،بسيار گفته‏اند.حافظ خود را غلام همت آن مى‏داند كه در زير اين چرخ كبود از هر چه رنگ تعلق پذيرد آزاد است.او در ميان همه درختان،تنها به حال سرو رشك مى‏برد كه‏«از بار غم آزاد آمده است‏».منظور اين بزرگان از آزادى،آزادى از قيد تعلق خاطر است،يعنى دلبستگى نداشتن،شيفته و فريفته نبودن.

ولى آزادى و آزادگى،چيزى بيشتر از دلبستگى نداشتن مى‏خواهد.رشته‏هايى كه آدمى را وابسته و ذليل و ضعيف و عاجز و زبون مى‏سازد،تنها از ناحيه قلب و تعلقات قلبى نيست،خوگيرى‏هاى جسمى و روحى به شرايط اضافى و مصنوعى كه ابتدا براى زيباتر كردن و رونق بخشيدن به زندگى و يا براى كسب قدرت و قوت بيشتر به وجود مى‏آيد و بعد به شكل يك اعتياد(طبيعت ثانيه)مى‏گردد،هر چند! 527 مورد علاقه قلبى نباشد و بلكه مورد نفرت باشد،رشته‏هاى قويترى براى اسارت انسان به شمار مى‏رود و بيش از تعلقات قلبى آدمى را زبون مى‏سازد.

عارف وارسته دل به دنيا نبسته‏اى را در نظر بگيريد كه عادت به چاى و سيگار و افيون،طبيعت ثانيه او شده است و تخلف از غذاهايى كه به آنها عادت كرده موجب مرگ او مى‏شود.چنين شخصى چگونه مى‏تواند آزاد و آزاده زيست نمايد؟

دلبستگى نداشتن شرط لازم آزادگى است اما شرط كافى نيست.عادت به حد اقل برداشت از نعمتها و پرهيز از عادت به برداشت زياد،شرط ديگر آزادگى است.

ابو سعيد خدرى كه از اكابر صحابه رسول خداست،آنجا كه در مقام توصيف حالات آن حضرت بر مى‏آيد اولين جمله‏اى كه مى‏گويد اين است:«كان صلى الله عليه و آله خفيف المؤونة‏»يعنى رسول خدا كم خرج بود،با اندك بسر مى‏برد،با مؤونه بسيار كم مى‏توانست زندگى خود را ادامه دهد.

آيا اين فضيلت است كه كسى خفيف المؤونه باشد؟اگر صرفا از جنبه اقتصادى در نظر بگيريم كه ثروت كمترى را مستهلك مى‏كند،جواب اين است كه نه،و لا اقل فضيلت مهمى نيست.ولى اگر موضوع را از جنبه معنوى يعنى از جنبه حد اكثر آزادى نسبت‏به قيود زندگى مورد مطالعه قرار دهيم،جواب اين است.آرى فضيلت است،فضيلت‏بزرگى هم هست،زيرا تنها با احراز اين فضيلت است كه انسان مى‏تواند سبكبار و سبكبال زندگى كند،تحرك و نشاط داشته باشد،آزادانه پرواز نمايد،در نبرد دائم زندگى سبك بپا خيزد.

منحصر به عادات فردى نيست،تقيد به عادات و رسوم عرفى در نشستن و برخاستن‏ها،در رفت و آمدها، در معاشرتها،در لباس پوشيدن‏ها و امثال اينها بار زندگى را سنگين و آهنگ حركت را كند مى‏كند.

حركت در ميدان زندگى مانند شناورى در آب است،هر چه وابستگيها كمتر باشد امكان شناورى بيشتر است.وابستگيهاى زياد اين امكان را سلب و خطر غرق شدن پيش مى‏آورد.

اثير الدين اخسيكتى مى‏گويد:

در شط حادثات برون آى از لباس كاول برهنگى است كه شرط شناور است

فرخى يزدى مى‏گويد:

ز عريانى ننالد مرد با تقوا كه عريانى بود بهتر به شمشيرى كه از خود جوهرى دارد

بابا طاهر رباعى‏اى دارد كه اگر چه به منظور ديگرى گفته است ولى مناسب بحث ماست.مى‏گويد:

دلا راه تو پر خار و خسك بى گذرگاه تو بر اوج فلك بى گر از دستت‏بر آيد پوست از تن بر آور تا كه بارت كمترك بى

سعدى نيز داستانى در باب هفتم گلستان آورده است و اگر چه هدف او نيز از آن داستان چيز ديگر است ولى مناسب بحث ماست.مى‏گويد:

«توانگر زاده‏اى ديدم بر سر گور پدر نشسته و با درويش بچه‏اى مناظره در پيوسته كه صندوق تربت ما سنگين است و كتابه رنگين و فرش رخام انداخته و خشت فيروزه در او ساخته،به گور پدرت چه ماند، خشتى دو فراهم آورده و مشتى دو خاك بر آن پاشيده.درويش پسر اين بشنيد و گفت:تا پدرت زير آن سنگهاى گران بر خود بجنبيده باشد،پدر من به بهشت رسيده بود.»

اينها همه تمثيلهايى است‏براى سبكبارى و سبكبالى كه شرط اساسى تحركها و جنبشها و جهشهاست. جهشها و جنبشها و مبارزات سرسختانه و پيگير به وسيله افرادى صورت گرفته كه عملا پايبنديهاى كمترى داشته‏اند يعنى به نوعى‏«زاهد»بوده‏اند.گاندى با روش زاهدانه خويش امپراتورى انگلستان را به زانو در آورد.يعقوب ليث صفار به قول خودش نان و پياز را رها نكرد كه توانست‏خليفه را به وحشت اندازد.در عصر ما،ويت كنگ.مقاومت‏حيرت انگيز ويت كنگ مديون آن چيزى است كه در اسلام‏«خفت مؤونه‏»خوانده مى‏شود.يك ويت كنگ قادر است‏با مشتى برنج روزهاى متوالى در پناهگاهها بسر برد و با حريف نبرد كند.

كدام رهبر مذهبى يا سياسى است كه با ناز پروردگى منشا تحولى در جهان شده است و يا كدام سر سلسله،قدرت را از خاندانى به خاندانى منتقل كرده است و لذت‏گرا بوده است؟ آزاد مرد جهان،على بن ابيطالب عليه السلام،از آن جهت‏به تمام معنى آزاد بود كه به تمام معنى زاهد بود.على عليه السلام در نهج البلاغه به شعار ترك دنيا يعنى ترك لذت‏گرايى به عنوان آزادمنشى زياد تكيه مى‏كند.در يكى از كلمات قصار مى‏فرمايد:

الطمع رق مؤبد ⁽¹¹⁾ .

طمع بردگى جاودان است.

زهد عيسى بن مريم را چنين توصيف مى‏كند:

و لا طمع يذله ⁽¹²⁾ .

طمعى كه او را خوار و ذليل سازد در او نبود.

در جاى ديگر مى‏فرمايد:

الدنيا دار ممر لا دار مقر و الناس فيها رجلان:رجل باع نفسه فاوبقها و رجل ابتاع نفسه فاعتقها ⁽¹³⁾ .

دنيا گذرگاه است نه قرارگاه،و مردم در اين معبر و گذرگاه دو دسته‏اند:برخى خود را مى‏فروشند و برده مى‏سازند و خويشتن را تباه مى‏كنند و برخى بر عكس،خويشتن را مى‏خرند و آزاد مى‏سازند.

از همه صريحتر و روشنتر،بيان آن حضرت است در نامه‏اى كه به عثمان بن حنيف نوشته است.در آخرين بخش آن نامه،دنيا و لذت دنيا را مانند يك مخاطب ذى شعور طرف خطاب قرار مى‏دهد و با زبان مخاطبه با دنيا،راز زهد و فلسفه ترك لذت گرايى خويش را براى ما روشن مى‏سازد.مى‏فرمايد:

اليك عنى يا دنيا فحبلك على غاربك،قد انسللك من مخالبك و افلت من حبائلك...

دور شو از من!افسارت را بر دوشت انداخته‏ام،از چنگالهاى درنده تو خود را رهانيده‏ام و از دامهاى تو جسته‏ام...

اعزبى عنى فو الله لا اذل لك فتستذلينى و لا اسلس لكل فتقودينى... ⁽¹⁴⁾

دور شو!به خداى سوگند كه رام تو و ذليل تو نخواهم شد كه هر جا بخواهى مرا به خوارى به دنبال خود بكشى،و مهار خود را به دست تو نخواهم داد كه به هر سو بخواهى ببرى...

آرى،زهد على شورشى است عليه زبونى در برابر لذتها،طغيانى است عليه عجز و ضعف در برابر حاكميت ميلها،عصيان و سرپيچى است عليه بندگى دنيا و نعمتهاى دنيا.

 

زهد و معنويت

زهد و عشق و پرستش

سر چشمه ديگر زهد و ترك لذت گرايى،برخوردارى از مواهب روحى و معنوى است.ما فعلا در صدد اثبات جنبه معنوى جهان و جنبه معنوى انسان نيستيم،اين خود داستانى ديگر است.بديهى است كه بنا بر جهان‏بينى مادى،ترك لذت‏گرايى و ماده پرستى و پول‏پرستى براى يك سلسله كمالات معنوى، بى‏معنى است.ما فعلا با اين مكتب و اين گونه طرز تفكر كارى نداريم.روى سخن با كسانى است كه بويى از معنويت‏به مشامشان رسيده است.اگر كسى بويى از معنويت‏برده باشد مى‏داند كه تا انسان از قيد هواپرستى آزاد نگردد و تا طفل جان از پستان طبيعت گرفته نشود و تا مسائل مادى از صورت هدف خارج نشود و به صورت وسيله در نيايد،سرزمين دل براى رشد و نمو احساسات پاك و انديشه‏هاى تابناك و عواطف ملكوتى آماده نمى‏گردد.اين است كه مى‏گويند:زهد شرط اصلى معرفت افاضى است و پيوندى محكم و ناگسستنى با آن دارد.

حق پرستى به معنى واقعى كلمه،يعنى شور محبت و خدمت‏حق را داشتن و با ياد او مانوس بودن و از پرستش او لذت بردن و در حال توجه و حضور و ذكر دائم بودن،با خود پرستى و لذت‏گرايى و در اسارت زرق و برق ماديات بودن به هيچ وجه سازگار نيست.نه تنها خدا پرستى مستلزم نوعى زهد است،هر عشق و پرستشى(خواه در مورد وطن يا مسلك و مرام)مستلزم نوعى زهد و بى‏اعتنايى نسبت‏به شؤون مادى است.

عشقها و پرستشها،بر خلاف علمها و فلسفه‏ها،چون سر و كارشان با دل و احساسات است رقيب نمى‏پذيرند.هيچ مانعى ندارد كه يك نفر عالم يا فيلسوف بنده درم و دينار باشد و به موقع خود فكر و انديشه را در مسائل فلسفى و منطقى و طبيعى و رياضى به كار اندازد،ولى امكان ندارد قلب چنين فردى كانون يك عشق،آنهم عشق به يك‏«معنى‏»از قبيل نوع انسان و يا مرام و مسلك بوده باشد،تا چه رسد به اينكه بخواهد كانون عشق الهى باشد و از عشق الهى بر افروخته گردد و محل سطوع اشراقات و الهامات خدايى گردد.پس خانه دل را از تعلقات مادى خالى و فارغ نگه داشتن و بتهاى سيم و زر را از كعبه دل فرود آوردن و شكستن،شرط حصول كمالات معنوى و رشد شخصيت واقعى انسانى است.

همان طور كه بارها گفته‏ايم،هرگز نبايد آزادى از بندگى سيم و زر و بى‏اعتنايى به آنچه قابل تبديل به اين فلز است،با رهبانيت و ترك مسؤوليتها و شانه خالى كردن از زير تعهدات اشتباه بشود،بلكه مسؤوليت و تعهد تنها در پرتو چنين زهدهايى است كه حقيقت‏خويش را باز مى‏يابند و ديگر لفظ تو خالى و ادعاى بى‏پشتوانه نمى‏باشند همچنانكه در شخص على عليه السلام ايندو يعنى زهد و احساس مسؤوليت‏يكجا جمع بود.على اول زاهد جهان بود و در عين حال حساسترين قلبها را نسبت‏به مسؤوليتهاى اجتماعى در سينه داشت.او از طرفى مى‏گفت:

ما لعلى و لنعيم يفنى و لذة لا تبقى ⁽¹⁵⁾ .

على را با نعمت و لذت ناپايدار چه كار؟

از طرف ديگر،براى يك بى‏عدالتى كوچك و احيانا به خاطر يك محروم،شب خوابش نمى‏برد.او حاضر نبود شكم سير بخوابد،مبادا در اقصى بلاد كشور فردى گرسنه پيدا شود:

«و لعل بالحجاز او اليمامة من لا طمع له فى القرص و لا عهد له بالشبع.» ⁽¹⁶⁾

ميان آن زهد و اين حساسيت رابطه مستقيم بود.على چون زاهد و بى‏اعتنا و بى‏طمع بود و از طرف ديگر قلبش از عشق الهى مالامال بود و جهان را از كوچكترين ذره گرفته تا بزرگترين ستاره يك واحد ماموريت و مسؤوليت مى‏ديد،اينچنين نسبت‏به حقوق و حدود اجتماعى حساس بود.او اگر فردى لذت‏گرا و منفعت پرست مى‏بود محال بود اينچنين شخصيت مسؤول و متعهدى پيدا كند.

در روايات اسلامى به اين فلسفه زهد تصريح شده است و در نهج البلاغه بالخصوص بر آن تكيه شده است.در حديث از امام صادق عليه السلام رسيده است كه:

...و كل قلب فيه شك او شرك فهو ساقط و انما ارادوا الزهد لتفرغ قلوبهم للآخرة ⁽¹⁷⁾ .

هر دلى كه در آن شك يا شرك وجود داشته باشد از درجه اعتبار ساقط است.از اين جهت زهد را برگزيدند كه دلهايشان براى آخرت از هر آرزوى ديگر خالى و فارغ باشد.

چنانكه مى‏بينيم،در اين حديث هر نوع هوا پرستى و لذت پرستى‏«شرك‏»و بر ضد خدا پرستى خوانده شده است.مولوى زهد عارفانه را اينچنين توصيف مى‏كند:

زهد اندر كاشتن كوشيدن است معرفت آن كشت را روييدن است جان شرع و جان تقوا عارف است معرفت محصول زهد سالف است

بود على در نمط نهم اشارات كه به‏«مقامات العارفين‏»اختصاص يافته است،زهد را به زهد عارف و زهد غير عارف تقسيم مى‏كند.مى‏گويد:

«زاهدانى كه از فلسفه زهد آگاهى ندارند،به خيال خود«معامله‏»اى انجام مى‏دهند،كالاى آخرت را با كالاى دنيا معاوضه مى‏كنند،از تمتعات دنيا دست مى‏شويند كه در عوض از تمتعات اخروى بهره‏مند گردند،به عبارت ديگر در اين جهان برداشت نمى‏كنند تا در جهان ديگر برداشت نمايند.ولى زاهد آگاه و آشنا به فلسفه زهد از آن جهت زهد مى‏ورزد كه نمى‏خواهد ضمير خويش را به غير ذات حق مشغول بدارد.چنين شخصى شخصيت‏خويش را گرامى مى‏دارد و جز خدا چيز ديگر را كوچكتر از آن مى‏داند كه خود را بدان مشغول سازد و در بند اسارتش در آيد.»

عبارت بو على اين است:

«الزهد عند غير العارف معاملة ما كان يشترى بمتاع الدنيا الاخرة،و الزهد عند العارف تنزه ما عما يشغل سره عن الحق و تكبر على كل شى‏ء غير الحق.»

و هم او در فصلى ديگر از كتاب اشارات،آنجا كه درباره‏«تمرين عارف‏»بحث مى‏كند،مى‏گويد:

«اين تمرين به خاطر سه هدف است:يكى رفع مانع يعنى برداشتن غير خدا از سر راه،دوم رام و مطيع ساختن نفس اماره نسبت‏به نفس مطمئنه،سوم تلطيف باطن.»

آنگاه براى هر يك از آن سه هدف،عامل يا عواملى ذكر مى‏كند.مى‏گويد زهد حقيقى و واقعى كمك مى‏كند به هدف اول،يعنى برداشتن غير حق از سر راه.

تضاد دنيا و آخرت

مساله تضاد دنيا و آخرت و دشمنى آنها با يكديگر و اينكه ايندو مانند دو قطب مخالف‏اند،از قبيل مشرق و مغرب‏اند كه نزديكى به هر يك مساوى است‏با دورى از ديگرى،همه مربوط به اين مطلب است‏يعنى مربوط است‏به جهان دل و ضمير انسان و دلبستگيها و عشقها و پرستشهاى انسان.خداوند به انسان دو دل نداده است ما جعل الله لرجل من قلبين فى جوفه ⁽¹⁸⁾ .با يك دل نمى‏توان بيش از يك معشوق برگزيد.اين است كه وقتى از على عليه السلام در باره جامه‏اش كه كهنه و مندرس بود سؤال كردند،فرمود:

يخشع له القلب و تذل به النفس و يقتدى به المؤمنون ⁽¹⁹⁾ .

دل به اين سبب نرم مى‏گردد و نفس به اين وسيله رام مى‏شود و مؤمنان به آن اقتدا مى‏كنند.

يعنى كسانى كه جامه نو ندارند از پوشيدن جامه كهنه راحت نمى‏شوند و احساس حقارت نمى‏كنند، زيرا مى‏بينند پيشوايشان جامه‏اى بهتر از جامه آنها نپوشيده است.آنگاه اضافه فرمود كه همانا دنيا و آخرت دو دشمن مشخص و دو راه مختلف‏اند،هر كس دنيا را دوست‏بدارد و رشته تسلط دنيا را به گردن خود بيندازد،طبعا آخرت را و آنچه مربوط به آخرت است دشمن مى‏دارد.دنيا و آخرت به منزله مشرق و مغرب‏اند كه نزديكى به هر يك از اينها عين دورى از ديگرى است،ايندو در حكم دو هوو مى‏باشند.

على عليه السلام در يكى از نامه‏هايش مى‏نويسد:

و ايم الله-يمينا استثنى فيها بمشية الله-لاروضن نفسى رياضة تهش معها الى القرص اذا قدرت عليه مطعوما و تقنع بالملح مادوما و لادعن مقلتى كعين ماء نضب معينها مستفرغة دموعها،اتمتلى‏ء السائمة من رعيها فتبرك و تشبع الربيضة من عشبها فتربض و ياكل علي من زاده فيهجع؟!قرت اذا عينه اذا اقتدى بعد السنين المتطاولة بالبهيمة الهاملة و السائمة المرعية.

سوگند ياد مى‏كنم به ذات خدا كه به خواست‏خدا نفس خويش را چنان ورزيده سازم و گرسنگى بدهم كه به قرص نانى و اندكى نمك قناعت‏بورزد و آن را مغتنم بشمارد.همانا آنقدر(در خلوتهاى شب)بگريم كه آب چشمه چشمم خشك شود.شگفتا!آيا اين درست است كه شتران در چراگاهها شكم خويش را انباشته كنند و در خوابگاه خويش بخسبند،و گوسفندان در صحراها خود را سير كنند و در جايگاه خويش آرام گيرند،على نيز شكم خويش را سير كند و در بستر خود استراحت كند؟!چشم على روشن! پس از ساليان دراز به چهارپايان اقتدا كرده است.

آنگاه مى‏فرمايد:

طوبى لنفس ادت الى ربها فرضها و عركت‏بجنبها بؤسها و هجرت فى الليل غمضها حتى اذا غلب الكرى عليها افترشت ارضها و توسدت كفها فى معشر اسهر عيونهم خوف معادهم و تجافت عن مضاجعهم جنوبهم و همهمت‏بذكر ربهم شفاهم و تقشعت‏بطول استغفارهم ذنوبهم.اولئك حزب الله،الا ان حزب الله هم المفلحون ⁽²⁰⁾ .

خوشبخت و سعادتمند آن كه فرايض پروردگار خويش را انجام دهد،رنجها را(مانند سنگ آسيا دانه را) خرد كند،شب هنگام از خواب دورى گزيند،آنگاه كه سپاه خواب حمله مى‏آورد زمين را فرش و ست‏خود را بالش قرار مى‏دهد،در زمره گروهى كه بيم روز بازگشت‏خواب از چشمشان ربوده و پهلوهاشان از خوابگاههاشان جا خالى كرده است و لبهاشان به ذكر پروردگارشان در زمزمه است، ابرهاى گناهان بر اثر استغفار مداومشان بر طرف شده است.آنانند حزب خدا،همانا تنها آنان رستگارانند.

ذكر اين دو قسمت پشت‏سر يكديگر رابطه زهد و معنويت را كاملا روشن مى‏كند.خلاصه دو قسمت اين است كه از دو راه يكى را بايد انتخاب كرد:يا خورد و خواب و خشم و شهوت،نه رازى و نه نيازى،نه توجهى و نه نم اشكى و نه انسى و نه روشنايى‏اى،و گامى از حد حيوانيت فراتر نرفت،و يا قدمى در وادى انسانيت و استفاده از مواهب خاص الهى كه مخصوص دلهاى پاك و روحهاى تابناك است.

زهد،برداشت كم براى بازدهى زياد

چندى پيش سفرى كوتاه به اصفهان اتفاق داد.در آن اوقات روزى در محفلى از اهل فضل بحث‏«زهد»مطرح شد و جوانب مختلف مطلب با توجه به تعليمات همه جانبه اسلام مورد توجه واقع شد.همگان مى‏خواستند تعبيرى جامع و رسا براى زهد به مفهوم خاص اسلامى پيدا كنند.در آن ميان دبيرى فاضل ⁽²¹⁾ -كه بعد معلوم شد دست در كار رساله‏اى در اين موضوع است و يادداشتهاى خود را در اختيار من گذاشت-تعبيرى نغز و رسا كرد،گفت:«زهد اسلامى عبارت است از برداشت كم و بازدهى زياد».

اين تعبير براى من جالب بود.آن را با تصورات و استنباط قبلى خودم-كه در طى چند مقاله از اين سلسله مقالات شرح دادم-منطبق يافتم.فقط با اجازه آن مرد فاضل،تصرف مختصرى كرده مى‏گويم: «زهد عبارت است از برداشت كم براى بازدهى زياد»،يعنى رابطه‏اى ميان‏«كم برداشت كردن‏»از يك طرف و«زياد بازدهى دادن‏»از طرف ديگر موجود است،بازدهى‏هاى انسانى انسان و تجليات شخصيت انسانى انسان،چه در قسمت عاطفه و اخلاق و چه در قسمت تعاونها و همكاريهاى اجتماعى و چه از نظر شرافت و حيثيت انسانى و چه از نظر عروج و صعود به عالم بالا،همه و همه رابطه معكوس دارند با برداشتها و برخورداريهاى مادى.

انسان اين ويژگى را دارد كه برداشت و برخوردارى زياد از ماده و طبيعت و تنعم و اسراف در لذات،او را در آنچه هنر و كمال انسانى ناميده مى‏شود ضعيفتر و زبونتر و بى‏بارتر و عقيم‏تر مى‏سازد،و بر عكس پرهيز از برداشت و برخوردارى(البته در حدود معينى)گوهر او را صفا و جلا مى‏بخشد،فكر و اراده(دو نيروى عالى انسانى)را نيرومندتر مى‏كند.

اين حيوان است كه برداشت و برخوردارى بيشتر،او را در كمال حيوانى به جلو مى‏برد.در حيوان نيز آنچه به منزله‏«هنر»ناميده مى‏شود اين طور نيست،يعنى يك حيوان براى اينكه چاقتر بشود و گوشتش بهتر مورد استفاده قرار بگيرد و يا براى اينكه شير و پشم بيشترى بدهد بايد هر چه بيشتر تيمار شود،اما يك اسب مسابقه چنين نيست.اسب سر طويله محال است كه از عهده مسابقه بيرون آيد، اسبى مى‏بايد كه روزها بلكه ماهها تمرين كم خوراكى ديده باشد و لاغرميان شده باشد،گوشتها و پيه‏هاى اضافى را ريخته باشد تا چابك و چالاك شده و به تيز روى كه از نوع‏«هنر»و فعاليت‏براى آن حيوان است قادر گردد.

زهد براى آدمى تمرين است،اما تمرين روح.روح با زهد ورزش مى‏يابد و تعلقات اضافى را مى‏ريزد، سبكبال و سبكبار مى‏گردد و در ميدان فضايل،سبك به پرواز در مى‏آيد.

از قضا على عليه السلام از تقوا و زهد به‏«ورزش‏»تعبير مى‏كند.كلمه‏«رياضت‏»در مفهوم اصلى خودش عبارت است از ورزش و تمرين مقدماتى اسب مسابقه.ورزش هم‏«رياضت‏»ناميده مى‏شود.مى‏فرمايد:

و انما هى نفسى اروضها بالتقوى ⁽²²⁾ .

همانا نفس خويش را با تقوا ورزش مى‏دهم.

گياهها چطور؟گياه هم مانند حيوان است.لا اقل قسمتى از آنچه مى‏توان آن را-و لو با تشبيه و مسامحه-«هنر»گياه ناميد،مشروط به برداشت كمتر است از طبيعت.

على عليه السلام به اين نكته نيز اشاره مى‏كند و از گياهان مثلى مى‏آورد.در يكى از نامه‏هايش پس از آنكه زندگى زاهدانه و قانعانه و كم برداشت‏خويش را براى يكى از فرماندارانش تشريح مى‏كند و او را ترغيب مى‏نمايد كه در زندگى اين راه را پيشه سازد،مى‏فرمايد:

«مثل اين است كه اعتراض معترض را مى‏شنوم كه اگر برداشت على اين اندازه كم باشد،بايد به علت ضعف قادر به هماوردى با دلاوران نباشد.پس چگونه است كه هيچ دلاورى تاب هماوردى او را ندارد؟ ولى اشتباه مى‏كنند.آن كه با سختيهاى زندگى دست‏به گريبان است،نيرومندتر و آبديده‏تر از كوره بيرون مى‏آيد،همانا چوب درخت صحرايى كه دست‏باغبان نوازشش نمى‏دهد و هر لحظه به سراغش نمى‏رود و با محروميتها همواره در نبرد است محكمتر،با صلابت‏تر و آتشش فروزانتر و ديرپاتر است.» ⁽²³⁾

اين قانون كه بر جانداران حاكم است،بر انسان بما هو انسان(يعنى از نظر خصلتهاى خاص انسانى،از نظر همان چيزها كه به نام‏«شخصيت انسانى‏»ناميده مى‏شود)به درجاتى بيشتر حكومت مى‏كند.

كلمه‏«زهد»با همه مفهوم عالى و انسانى كه دارد سرنوشت‏شومى پيدا كرده است و مخصوصا در عصر ما ظالمانه محكوم مى‏شود.در مفهوم اين كلمه غالبا تحريف و اشتباهكارى به عمد يا غير عمد رخ مى‏دهد، گاهى مساوى با تظاهر و ريا معرفى مى‏شود و گاهى مرادف با«رهبانيت و عزلت و گوشه‏گيرى‏».

هر كسى درباره اصطلاحات شخصى خود مختار است كه اين الفاظ را به هر معنى كه مى‏خواهد استعمال كند،اما هرگز نمى‏توان مفهوم و اصطلاح ديگرى را به بهانه يك مفهوم غلط و يك اصطلاح ديگر محكوم كرد.

اسلام در سيستم اخلاقى و تربيتى خود كلمه و اصطلاحى به كار برده است‏به نام‏«زهد».نهج البلاغه و روايات اسلامى پر است از اين كلمه.ما اگر بخواهيم درباره زهد اسلامى بحث كنيم بايد قبل از هر چيز مفهوم اسلامى آن را درك كنيم،سپس در باره آن قضاوت كنيم.مفهوم زهد اسلامى همين است كه گفته شد و فلسفه‏اش نيز همان است كه با استناد به مدارك اسلامى توضيح داده شد.حالا كجاى آن مورد ايراد است؟هر كجا كه ايرادى دارد بگوييد تا استفاده كنيم.

از آنچه گفته شد معلوم شد كه اسلام در زمينه زهد،دو چيز را سخت محكوم كرده است:يكى رهبانيت و ديگرى ماده پرستى و پول پرستى و به عبارت جامعتر«دنيازدگى‏»را.

كدام مكتب و منطق است كه رهبانيت را توصيه كند و كدام مكتب است كه به پول‏پرستى و كالاپرستى و يا مقام‏پرستى و به عبارت جامعتر«دنيازدگى‏»توصيه كند؟و آيا ممكن است انسان اسير و گرفتار و بنده و برده ماديات باشد و به تعبير امير المؤمنين عليه السلام بنده دنيا و بنده كسى باشد كه دنيا در اختيار اوست و آنگاه از شخصيت دم بزند؟!

در اينجا مناسب مى‏بينم قسمتى از عبارات يك نويسنده ماركسيست را در رابطه پول‏پرستى و شخصيت انسانى نقل كنم.اين نويسنده در كتابى جامع و مفيد كه در زمينه اقتصاد سرمايه‏دارى و اقتصاد كمونيستى نوشته است،به جنبه اخلاقى حكومت پول بر اجتماع توجه مى‏كند و مى‏گويد:

«تسلط فوق العاده‏«طلا»در اجتماع معاصر،غالبا باعث تاثر و انزجار قلبهاى حساس است.مردان طالب حقيقت هميشه تنفر خود را نسبت‏به اين‏«فلز پليد»!ابراز مى‏دارند و فساد اصلى اجتماع معاصر را به واسطه وجود طلا مى‏دانند.ولى در حقيقت تكه‏هاى دايره مانند يك فلز زرد و درخشنده كه طلايش مى‏نامند تقصير و گناهى ندارد...قدرت و تسلط پول، نماينده و مظهر عمومى قدرت و تسلط اشياء بر بشر است.اين قدرت تسلط اشياء بر بشر از خصايص عمده اقتصاد بدون نظم و مبتنى بر مبادله مى‏باشد.همان طور كه بشر بى‏تمدن زمان قديم بتى را كه به دست‏خود مى‏ساخت معبود و مسجود خود قرار مى‏داد و آن را مى‏پرستيد،بشر دوران معاصر نيز مصنوع خود را مى‏پرستد و زندگى‏اش تحت تسلط و اقتدار اشيائى است كه به دست‏خود ساخته و پرداخته است...براى آنكه كالا پرستى و پول پرستى كه ناپاكترين شكل تكامل يافته كالاپرستى است‏بكلى ريشه‏كن شود،بايد علل اجتماعى كه آنها را به وجود آورده است از بين برد و سازمان اجتماع را طورى تنظيم كرد كه سلطه و اقتدار سكه‏هاى كوچك(اين فلز زرد و درخشان)بر بشر محو و نابود گردد.در چنين سازمانى ديگر حكومت اشياء بر بشر وجود نخواهد داشت،بلكه بر عكس بشر منطقا و بر طبق نقشه معين بر اشياء حكومت‏خواهد كرد و احترام و گرامى داشتن‏«شخصيت‏بشر»جايگزين پرستش پول خواهد بود.» ⁽²⁴⁾

ما با نظر نويسنده مبنى بر اينكه حكومت اشياء بر بشر و مخصوصا حكومت پول بر بشر بر خلاف شؤون و حيثيت و شرافت‏بشرى است و در دنائت و پستى نظير بت‏پرستى است موافقيم،ولى با راه چاره انحصارى او موافق نيستيم.

اين كه از نظر اجتماعى و اقتصادى بايد اصل مالكيت اشتراكى جاى او را بگيرد يا نه،مورد بحث ما نيست،ولى پيشنهاد اين راه از جنبه اخلاقى درست مثل اين است كه براى آنكه روح امانت را به اجتماع باز گردانيم،موضوع امانت را معدوم سازيم.

بشر آنگاه شخصيت‏خود را باز مى‏يابد كه شخصا گريبان خويش را از تسلط پول خلاص كند و خود را از اختيار پول خارج سازد و پول را در اختيار خود قرار دهد.شخصيت واقعى آنجاست كه امكان تسلط پول و كالا باشد،در عين حال بشر بر پول و كالا حكومت كند نه پول و كالا بر بشر.اينچنين شخصيت داشتن همان است كه اسلام آن را«زهد»مى‏نامد.

در مكتب تربيتى اسلام،انسان شخصيت‏خويش را باز مى‏يابد بدون آنكه نيازى به از بين بردن حق تملك در كار باشد.تربيت‏يافتگان اسلام در پرتو تعليمات اسلامى به نيروى‏«زهد»مجهزند و حكومت پول و كالا را از خويشتن دور و حكومت‏خويش را بر آنها مستقر مى‏سازند.

پى‏نوشتها

1- حديد/27.

2- رجوع شود به بحار الانوار،ج 15،جزء اخلاق،باب 14(باب النهى عن الرهبانية و السياحة).ملاى رومى در دفتر ششم مثنوى داستانى آورده از مناظره مرغ و صياد درباره اين حديث.

3- نهج البلاغه،خطبه 184.

4- حشر/9.

5- «...اخذ الله على العلماء ان لا يقاروا على كظة ظالم و لا سغب مظلوم‏»(نهج البلاغه،خطبه‏3).

6- نهج البلاغه،خطبه 200.

7- نهج البلاغه،نامه 45.

8- نهج البلاغه،خطبه 200.

9- بحار،ج‏9،چاپ تبريز،ص 758.

10- اعراف/32.

11- كلمات قصار،حكمت 171.

12- خطبه‏159.

13- كلمات قصار،:حكمت 128.

14- نهج البلاغه،نامه 45.

15- نهج البلاغه،خطبه 215..

16- نهج البلاغه،نامه 45.

17- كافى،ج 2/ص‏16 و129.

18- احزاب/4.

19- نهج البلاغه،حكمت‏99.

20- نهج البلاغه،نامه 45.

21- آقاى اكبر پرورش.

22- نهج البلاغه،نامه 45.

23- نهج البلاغه،نامه 45.

24- اصول اقتصاد نوشين،فصل‏«شكل ارزش-پول‏».

مجموعه آثار جلد 16 صفحه 511

استاد شهيد مرتضى مطهرى

 

 

 

 

 

 

 

 

‌
1.مقدمه 
2. كيفيت‌ ولادت‌  
3. دوران‌ كودكى‌ 
4. بعثت‌ پيامبر ( ص‌ ) و حضرت‌على‌ ( ع‌ )    
5. حضرت‌ على‌ ( ع‌ ) نخستين‌ ياور پيامبر ( ص‌ )   
6. حضرت‌ على‌ ( ع‌ ) بعد از هجرت‌ 
7. حضرت‌ على‌ ( ع‌ ) داماد رسول‌اكرم‌ ( ص‌ )  
8. غدير خم‌ 
9. حضرت‌ على‌ ( ع‌ ) بعد از رحلت‌ رسول‌اكرم‌ ( ص‌ ) 
10. خلافت‌ حضرت‌ على‌ ( ع‌ ) 
11. شهادت‌ امام‌ على‌ ( ع‌ ) 

  مقدمه‌

تمام‌ انسانها در زندگى‌ خويش‌ از فراز و نشيب‌ برخوردارند و با مشكلات‌مختلفى‌ مواجهند .افراد معمولا در برخورد با مشكل‌ دچار ضعف‌ و ناتوانى‌ مى‌گردند و سعى‌ مى‌كنند با كمك‌ و راهنمايى‌ درد آشنايان‌ خود را از مهلكه‌ نجات‌ دهند و با يافتن‌ " الگوها " در هر زمينه‌اى‌ ، و سپس‌ تبعيت‌ از آن‌ ، وظ‌ايف‌ خويشتن‌ را بخوبى‌ انجام‌ دهند و مشكلات‌ و دردهاى‌ خويش‌ را تسكين‌ بخشند . يكى‌ از اين‌ اسوه‌ها پيامبراكرم‌ ( ص‌ ) است‌ كه‌ قرآن‌ مجيد هم‌ اين‌ حضرت‌ را ( 1 ) به‌ همين‌ نام‌ معرفى‌ مى‌فرمايد .

بجز رسول‌ خدا ( ص‌ ) اگر به‌ دنبال‌ " الگوى‌ " ديگر و جانشين‌ براى‌ آن‌ حضرت‌ باشيم‌ ، به‌ پيشواى‌ بزرگى‌ همچون‌ مولاى‌ متقيان‌ حضرت‌على‌ ( ع‌ ) خواهيم‌ رسيد ، و چه‌ زيباست‌ كه‌ براى‌ پذيرش‌ اخلاق‌ و رفتار حسنه‌ ايشان‌ ، زندگى‌ پر فراز و نشيب‌ و سراسر شگفتى‌ آن‌ حضرت‌ را مرور كنيم‌ .

كيفيت‌ ولادت‌

حضرت‌على‌ ( ع‌ ) نخستين‌ فرزند خانواده‌ هاشمى‌ است‌ كه‌ پدر و مادر او هر دو فرزند هاشم‌اند . پدرش‌ ابوطالب‌ فرزند عبدالمطلب‌ فرزند هاشم‌ بن‌ عبدمناف‌ است‌ و مادر او فاطمه‌ دختر اسد فرزند هاشم‌ بن‌ عبدمناف‌ مى‌باشد . خاندان‌ هاشمى‌ از لحاخ‌ فضائل‌ اخلاقى‌ و صفات‌ عاليه‌ انسانى‌ در قبيله‌ قريش‌ و اين‌ طايفه‌ در طوايف‌ عرب‌ ، زبانزد خاص‌ و عام‌ بوده‌است‌ . فتوت‌ ، مروت‌ ، شجاعت‌ و بسيارى‌ از فضايل‌ ديگر اختصاص‌ به‌ بنى‌هاشم‌ داشته‌ است‌ .

يك‌ از اين‌ فضيلتها در مرتبه‌ عالى‌ در وجود مبارك‌ حضرت‌على‌ ( ع‌ ) موجود بوده‌است‌ .

فاطمه‌ دختر اسد به‌ هنگام‌ درد زايمان‌ راه‌ مسجدالحرام‌ را در پيش‌ گرفت‌ و خود را به‌ ديوار كعبه‌ نزديك‌ ساخت‌ و چنين‌ گفت‌ :

" خداوندا ! به‌ تو و پيامبران‌ و كتابهايى‌ كه‌ از طرف‌ تو نازل‌ شده‌اند و نيز به‌ سخن‌ جدم‌ ابراهيم‌ سازنده‌ اين‌ خانه‌ ايمان‌ راسخ‌ دارم‌ . پرودگارا ! به‌ پاس‌ احترام‌ كسى‌ كه‌ اين‌ خانه‌ را ساخت‌ ، و به‌ حق(‌2 ) " كودكى‌ كه‌ در رحم‌ من‌ است‌ ، تولد اين‌ كودك‌ را بر من‌ آسان‌ فرما ! لحظه‌اى‌ نگذشت‌ كه‌ ديوار جنوب‌ شرقى‌ كعبه‌ در برابر ديدگان‌ عباس‌ بن‌ عبدالمطلب‌ و يزيد بن‌ تعف‌ شكافته‌شد .

فاطمه‌ وارد كعبه‌ شد ، و ديوار به‌ هم‌ پيوست‌ . فاطمه‌ تا سه‌ روز در شريفترين‌ مكان‌ گيتى‌ مهمان‌ خدا بود . و نوزاد خويش‌ سه‌ روز پس‌ از سيزدهم‌ رجب‌ سى‌ام‌ عام‌ الفيل‌ فاطمه‌ ( 3 ) را به‌ دنيا آورد .

دختر اسد از همان‌ شكاف‌ ديوار كه‌ دوباره‌ گشوده‌ شده‌بود بيرون‌ آمد و گفت: (‌4 )" پيامى‌ از غيب‌ شنيدم‌ كه‌ نامش‌ را " على‌ " بگذار . " 

دوران‌ كودكى‌

حضرت‌على‌ ( ع‌ ) تا سه‌ سالگى‌ نزد پدر و مادرش‌ بسر برد و از آنجا كه‌ خداوند مى‌خواست‌ ايشان‌ به‌ كمالات‌ بيشترى‌ نائل‌ آيد ، پيامبر اكرم‌ ( ص‌ ) وى‌ را از بدو تولد تحت‌ تربيت‌ غير مستقيم‌ خود قرار داد .

تا آنكه‌ ، خشكسالى‌ عجيبى‌ در مكه‌ واقع‌ شد .

ابوطالب‌ عموى‌ پيامبر ، با چند فرزند با هزينه‌ سنگين‌ زندگى‌ روبرو شد . رسول‌اكرم‌ ( ص‌ ) با مشورت‌ عموى‌ خود عباس‌ توافق‌ كردند كه‌ هر يك‌ از آنان‌ فرزندى‌ از ابوطالب‌ را به‌ نزد خود ببرند تا گشايشى‌ در كار ابوطالب‌ باشد .

عباس‌ ، جعفر را و پيامبر ( ص‌ ) ، ( 5 ) على‌ ( ع‌ ) را به‌ خانه‌ خود بردند .

به‌ اين‌ طريق‌ حضرت‌على‌ ( ع‌ ) به‌ طور كامل‌ در كنار پيامبر قرار گرفت‌ . على‌ ( ع‌ ) آنچنان‌ با پيامبر ( ص‌ ) همراه‌ بود ، حتى‌ هرگاه‌ پيامبر از شهر ( 6 )خارج‌ مى‌شد و به‌ كوه‌ و بيابان‌ مى‌رفت‌ او را نيز همراه‌ خود مى‌برد . 

بعثت‌ پيامبر ( ص‌ ) و حضرت‌على‌ ( ع‌ )

شكى‌ نيست‌ كه‌ سبقت‌ در كارهاى‌ خير نوعى‌ امتياز و فضيلت‌ است‌ .

و خداوند در آيات‌ بسيارى‌ بندگانش‌ را به‌ انجام‌ آنها ، و سبقت‌ گرفتن‌ بر يكديگر ( 7 )دعوت‌ فرموده‌است‌ .

از فضايل‌ حضرت‌على‌ ( ع‌ ) است‌ كه‌ او نخستين‌ فرد ايمان‌ آورنده‌ به‌ پيامبر ( ص‌ ) باشند .

ابن‌ابى‌الحديد در اين‌ باره‌ مى‌گويد : بدان‌ كه‌ در ميان‌ اكابر و بزرگان‌ و متكلمين‌ گروه‌ " معتزله‌ " اختلافى‌ نيست‌ كه‌ على‌بن‌ابيطالب‌ نخستين‌ فردى‌ است‌ كه‌ به‌ اسلام‌ ايمان‌ آورده‌ و پيامبر خدا را تاييد كرده‌است‌ .

حضرت‌على‌ ( ع‌ ) نخستين‌ ياور پيامبر ( ص‌ )

پس‌ از وحى‌ خدا و برگزيده‌ شدن‌ حضرت‌محمد ( ص‌ ) به‌ پيامبرى‌ و سه‌ سال‌دعوت‌ مخفيانه‌ ، سرانجام‌ پيك‌ وحى‌ فرا رسيد و فرمان‌ دعوت‌ همگانى‌ داده‌شد .

در اين‌ ميان‌ تنها حضرت‌على‌ ( ع‌ ) مجرى‌ طرحهاى‌ پيامبر ( ص‌ ) در دعوت‌ الهيش‌ و تنها همراه‌ و دلسوز آن‌ حضرت‌ در ضيافتى‌ بود كه‌ وى‌ براى‌ آشناكردن‌ خويشاوندانش‌ با اسلام‌ و دعوتشان‌ به‌ دين‌ خدا ترتيب‌ داد . در همين‌ ضيافت‌ پيامبر ( ص‌ ) از حاضران‌ سؤوال‌ كرد : چه‌ كسى‌ از شما مرا در اين‌ راه‌ كمك‌ مى‌كند تا برادر و وصى‌ و نماينده‌ من‌ در ميان‌ شما باشد ؟

فقط على‌ ( ع‌ ) پاسخ‌ داد : اى‌ پيامبر خدا ! من‌ تو را در اين‌ راه‌ يارى‌ مى‌كنم‌ .

پيامبر ( ص‌ ) بعد از سه‌ بار تكرار سؤوال‌ و شنيدن‌ همان‌ جواب‌ فرمود : اى‌ خويشاوندان‌ و بستگان‌ من‌ ، بدانيد كه‌ على‌ ( ع‌ ) برادر و وصى‌ و خليفه‌ پس‌ از من‌ در ميان‌ شماست‌ .

از افتخارات‌ ديگر حضرت‌ على‌ ( ع‌ ) اين‌ است‌ كه‌ با شجاعت‌ كامل‌ براى‌ خنثى‌ كردن‌ توطئه‌ مشركان‌ مبنى‌ بر قتل‌ رسول‌ خدا ( ص‌ ) در بستر ايشان‌ خوابيد و زمينه‌ هجرت‌ پيامبر ( ص‌ ) را آماده‌ ساخت‌ .

 

و خداوند علی(علیه السلام) را آفرید ...

... جمعه بود، و سیزدهم ماه رجب از سال دهم قبل از بعثت. جهان با لحظه حساس تاریخ خود، هنوز ده سال فاصله داشت، باید این لحظه حساس با بعثت رسول خدا تکوین یابد و نقطه عطفی در تاریخ بشریت بوجود آورد. نقطه ای که دنیای کهنه و فرسوده را از دنیای جدیدش جدا کند. خداوند در تدارک مقدمات این جهش تاریخی بود.

جهش های عظیم تاریخی جز با دست های برومند رجال تاریخ انجام نمی گیرد. و این سنت الهی است که تحولات تکاملی، از وجود رجال برگزیده بشر، منشاء گیرند، رجالی که علی رغم شرایط نامساعد موجود، به تکاپو و تلاش بر می خیزند و فریاد خود را از اعماق اجتماع سر می دهند، و با این فریاد لرزه ای شکننده بر ارکان نظامات فرسوده و نابسامان موجود می افکنند. طنین این فریاد است که مغزها را تکان می دهد و آنها را به جنب و جوش و حرکت می اندازد، مغز های مرده، زنده می شوند و در پرتو این زندگی پرده ها را بر می درند و چشم اندازهای نوی در برابر خود مشاهده می کنند.

جهان به سوی سرنوشت خود به پیش می رفت. سرنوشتی که قلم قضای الهی تحولی درخشان بر آن ترسیم کرده بود. بنا بود این تحول با دست توانای پیغمبر بنیان گذاری شود، و در عین حال مردی نیرومند لازم بود که این تحول را جاودان سازد.

مردی که با اصول و فروع کلیات و جزئیات این تحول را در وجود خویش تجسم دهد.

مردی که این صلاحیت و شایستگی را داشته باشد که بگوید: "من قرآن ناطقم".

قرآن برنامه تحول بود و خدا آن را از آسمان بر محمد (ص) فرو فرستاد ولی خاصیت روح بشر این است که بیش از آنچه که اسیر گوش است، اسیر چشم است، شنیدنی ها در مزاج روحی بشر اثرمی کنند، ولی دیدنی ها اثری بیشتر و قاطع تر دارند.

پیغمبر با زبان قرآن تحول را بیان کرد و این که مردی لازم است که قرآن را در وجود خویش تجسم دهد تا مردم آن را که شنیده اند ببینند. قرآن از عدالت سخن می گفت. و این علی است که باید این عدالت را در همان سطحی که خدا خواسته، در وجود خویش تجسم دهد؛ باید جهان و جهانیان، اصولی را که اسلام برای مردم بیان داشته، در سیمای زندگی علی به صورتی زنده و برجسته مشاهده کنند.

محمد برای ایجاد تحول و در راه تربیت انسانها به دو عامل نیاز قطعی داشت، یکی قرآن و دیگری علی. و این خود پیغمبر است که همیشه این دو را با هم نام می برد. می گفت: "انی تارک فیکم الثقلین، کتاب الله و عترتی" من می روم ولی دو گوهر گرانبها در میان شما باقی می گذارم، یکی قرآن و دیگری عترت؛ و علی شاخص ترین فرد عترت بود.

محمد داشت مراحل کمال خود را می پیمود، لازم بود ده سال دیگر بگذرد، تا او موفق به تسخیر آخرین قله کمال شود؛ تا آماده بعثت گردد. وجود محمد زمینه نزول قرآن را فراهم می کرد و در عین حال باید به موازات آن زمینه پیدایش انسانی که قرآن را در خود تجسم دهد، نیز فراهم شود، و خداوند در تدارک این مقدمات بود.

آن روز، جمعه بود، و عرب جمعه را احترام می کرد و نیز ماه رجب را. بت های کعبه در این ماه و مخصوصاً در روزهای جمعه این ماه  مشتری بیشتری داشتند.

و آن روز نیز که روز جمعه سیزدهم ماه رجب بود در اطراف خانه کعبه ازدحام عجیبی برپا بود. در این جمع تنها یک زن بود که به جای عبادت بت، خدا را عبادت می کرد، شرک و کفر بر روحش سایه نینداخته بود. او دین حنیف داشت، همان دین جدش ابراهیم خلیل الرحمن، و او نیز در اطراف خانه خدا طواف می کرد، و از خدا می خواست تا وضع حملش را آسان کند.

او فاطمه دختر اسد بن هاشم بود و فرزندی را به بار داشت. و تقدیر چنین بود که این فرزند تولدی مبارک و استثنایی داشته باشد... تولد در خانه خدا...

فاطمه با خدا راز و نیاز می کرد. ناگهان در خود احساس دردی شدید کرد، دردی که فاطمه آن را به خوبی می شناخت، آخر این پنجمین حمل او بود، او قبلاً چهار بار دیگر این درد را در خود احساس کرده بود. فاطمه مضطرب و پریشان شد، او در میان جمعیت غوطه می خورد و طواف می کرد، پس از این احساس از طواف باز ایستاد ولی موج جمعیت او را به این سو و آن سو می کشاند. و درد هر لحظه شدیدتر و شدیدتر می شد.

چه می دانست که خدا چه سرنوشت افتخار آمیزی برای او و نوزادش رقم زده است.

فاطمه به دنبال پناهگاهی می گشت، مأمنی که او را از چشم مردم پنهان کند، و سرانجام آغوش گشوده کعبه را در برابر خود دید. فاطمه قدم به درون خانه کعبه گذارد.و این تقدیر الهی بود که مرد خدا در خانه خدا قدم به صحنه حیات پر افتخار خود بگذارد.

خواص سبزیجات-خواص میوه ها سبزیجات و سلامت - tebyan.net

چای زنجبیلی: همیار جدید لاغری

چای زنجبیلی یکی از طبیعی ترین درمان های موجود با خواص فوق العاده ای است که در جهت ارتقای سلامتی بدن غوغا می کند. این نوشیدنی در بین تمام خواصی که دارد به شما کمک می کند که به ساده ترین و سالم ترین شیوه ی ممکن وزن کم کنید.

زنجبیل ریشه ی مفیدی است که به چربی سوزی کمک زیادی می کند و باعث تسکین دردهای جسمی نیز می شود. این ماده ی غذایی را بهترین ماده ی ضدالتهابی طبیعی موجود بدانید. در این مطلب قصد داریم شما را با روش ساده ی لاغری با کمک چای زنجبیلی بیشتر آشنا کنیم. لطفاً با ما همراه باشید.
 

چای زنجبیلی یکی از طبیعی ترین درمان های موجود با خواص فوق العاده ای است که در جهت ارتقای سلامتی بدن

 

چرا چای زنجبیلی به لاغری کمک می کند؟
اگر احساس می کنید که این اواخر کمی چاق شده اید و شکم و پهلوهایتان چربی آورده است زمان آن فرا رسیده تا سریع وارد عمل شوید و به فکر چربی زدایی از این مناطق باشید. در گام اول یادتان باشد که برای لاغری لازم است که به مدت چند روز چای زنجبیلی میل کنید. این چای مکمل مناسبی برای یک رژیم سالم است. علاوه بر این لازم است که مصرف چربی را کاهش دهید و تغذیه ی مناسبی سرشار از سالاد، سبزیجات بخارپز، پروتئین های سالم، فیبرهای غذایی و آب را دریابید.

اگر علاوه بر موارد اشاره شده، روزانه کمی ورزش نیز اضافه کنید، مطمئن باشید که مصرف یک فنجان چای زنجبیلی بعد از هر وعده ی غذایی باعث می شود که در مدت 5 هفته به وزن ایده آل خود نزدیک شوید. فراموش نکنید که لاغری و رسیدن به تناسب اندام نیاز به اراده ی قوی و کمی تلاش دارد. پس اراده کنید و توصیه های زیر را به کار ببندید.

چای زنجبیلی برای بهبود گوارش
یکی از بزرگ ترین خواص چای زنجبیلی کمک به هضم بهتر مواد غذایی مصرفی است. در واقع زنجبیل حاوی خواص طبیعی است که به عملکرد درست معده، رودهی کوچک و بزرگ کمک می کند. در نتیجه می توانید با کمک خواص این ماده ی غذایی غذاهای مصرفی تان را بهتر هضم کنید و مواد مغذی را جذب و مواد زائد را با سرعت بالایی از بدن دفع کنید.

زنجبیل خواص ترموژنیک دارد
مواد غذایی ترموژنیک به خوراکی هایی اطلاق می شود که دمای بدن را افزایش می دهند و در نتیجه سوخت و ساز بدن را تحریک می کنند. به همین دلیل نیز به چربی سوزی کمک زیادی می کنند. در واقع این مواد غذایی به چربی سوزها معروف هستند. ریشه زنجبیل نیز یکی از آن دست گیاهان موثری است که به طبیعی ترین شیوه به کاهش وزن کمک می کند.

زنجبیل باعث سیری می شود
بدون شک برای شما هم پیش آمده است که اندکی بعد از خوردن ناهار احساس گرسنگی بکنید. در این مواقع معمولاً به سمت ریزه خواری کشیده خواهید شد. زنجبیل یکی از مواد غذایی مفید برای ایجاد احساس سیری است که میل به ریزه خواری را کنترل می کند. به همین دلیل نیز توصیه می شود که بعد از هر وعده ی غذایی یک فنجان چای زنجبیلی بنوشیدن تا میل به ریزه خواری در بین وعده های غذایی کنترل شود.

 

زنجبیل خاصیت آنتی اکسیدانی قوی دارد
چای زنجبیلی یکی از نوشیدنی ها طبیعی با میزان بالایی از آنتی اکسیدان هاست. باید بدانید که بدن به لطف این ترکیبات مغذی است که می تواند هر چه سریع تر و راحت تر از شر توکسین های بیماری زا و التهاب زا خلاص شود. بنابراین ارگان های بدن بهتر کار می کند و چربی های بیشتری می سوزانند.

 

 

چگونه چای زنجبیلی تهیه کنیم؟

مواد لازم
آب                   یک لیوان (200 میلی لیتر)
زنجبیل             300 گرم معادل یک ریشه به بزرگی یک انگشت
آب لیموترش     نصف یک عدد
عسل              1 قاشق

 

 

 

طرز تهیه
قبل از هر کاری لازم است که یک فنجان آب بجوشانید. بهتر است از ظروف مسی یا سفالی استفاده کنید تا آلومینیوم و فلزات موجود در چای سازهای جدید مانع از حفظ حداکثری خواص این گیاه دارویی نشوند. زمانی که آب به جوش آمد زنجبیل را اضافه کنید و اجازه دهید به مدت بیست دقیقه بجوشد.
سپس زیر شعله را خاموش کنید و اجازه دهید به مدت 10 دقیقه بماند. در نهایت چای را صاف کنید و آب نصف عدد لیموترش را گرفته و به آن اضافه کنید. در نهایت نیز عسل را افزوده و میل کنید.

چه زمانی برای نوشیدنی چای زنجبیلی مناسب است؟
روزانه دو فنجان، یک فنجان بعد از ناهار و یک فنجان بعد از شام از این چای پرخاصیت بنوشید. این عادت را به مدت 15 روز ادامه دهید. سپس به مدت یک هفتهنوشیدن چای زنجبیلی را متوقف کنید و سپس دوباره مصرف آن را شروع کنید. فراموش نکنید که لازم است در کنار مصرف این معجون لاغری یک رژیم غذاییمناسب و سالم داشته باشید و از ورزش روزانه غافل نشوید.

موارد منع مصرف چای زنجبیلی
مصرف چای زنجبیلی برای افرادی که مشغول مصرف داروهای ضد دیابت یا فشارخون هستند توصیه نمی شود. این داروها نباید با گیاهان دارویی مصرف شوند. علاوه بر این مصرف این چای برای خانم های باردار و شیرده نیز توصیه نمی شود.
 

اطلاعاتی در مورد طالبی و خواص آن

مقالات پزشکی و بهداشتی - hidoctor.ir